El pasado carece de una forma propia de transmitirse al presente. Son los sujetos insertos en las distintas épocas los que generan estas formas de comunicación del conocimiento. En efecto, la historia no es sólo vivida, sino también pensada. Los hombres al mismo tiempo que viven, recuerdan y piensan lo vivido, pasando muchas veces de la memoria a la escritura. En la sociedad moderna, el historiador es el encargado de estudiar la presencia del hombre en las diversas temporalidades de la historia, lo que encierra una proyección social evidente. En el Medioevo, esta figura es quizás menos diferenciable que hoy, al menos para nosotros. A esto se suman los múltiples prejuicios – que en muchos casos perduran hasta hoy- respecto a la época medieval, considerada como una etapa de la historia donde se estancó la producción del conocimiento humano, no siendo sino hasta el “Renacimiento” donde se retomaría este progreso interrumpido. Lo cierto es que la Edad Media nunca estuvo de espaldas al hombre. En esta etapa podemos ver tanto continuidades, cambios y reformulaciones del mundo de la ideas, y en particular en el campo de la historiografía.

            Nuestro objetivo en este trabajo es abordar y analizar la idea de la historia contenida en la Historia de los Reyes de Britania de Geoffrey de Monmouth. Consideramos que esta obra, escrita hacia 1136, habla tanto de un autoreconocimiento como historiador de una figura eminentemente medieval, como de la visión de la historia como disciplina de estudio en la época de la obra. Planteamos que en esta obra podemos ver la continuidad de la conformación y permanencia del ejercicio historiográfico desde los griegos, tradición que nos llega hasta hoy: la necesidad de conocer, comprender y explicar lo sucedido en las diversas temporalidades del tiempo histórico. Es por medio de esta tradición  – la cual nosotros replicamos mediante este trabajo – que podemos ver los cambios y tensiones de las visiones de mundo a través de la historia. En este sentido, nos interesa comprender qué factores explican que la obra de Geoffrey sea considerada entre las historias nacionales de los pueblos medievales del siglo XII, en contraposición a un ideal universal de historia cristiana. Afirmamos que el ejercicio historiográfico realizado por nuestro autor es causa y reflejo de la tendencia de pensamiento que va hacia las comunidades particulares en esta época, fenómeno que podemos evidenciar en el análisis de su idea de la historia.

             En este sentido, será fundamental comprender cuál es el método de Geoffrey al escribir su historia, el diálogo con los autores que lo precedieron, el carácter de sus fuentes intelectuales y las posibles conexiones de su obra con su contexto inmediato. En este último punto, no hay consenso respecto a los posibles propósitos del autor con su obra, en cuanto no está claro si contiene fines políticos o estrictamente moralistas.[2] Al respecto creemos que la evaluación de la obra per se en relación a su contexto de producción, nos puede dar luces respecto a esta interrogante. Consideramos que la obra histórica, al mismo tiempo de hablar de la temporalidad que estudia, también proyecta una visión de su propia época, que es la expresión de la subjetividad del historiador. Por lo mismo, como hemos señalado, será vital centrarnos en el análisis de la historia escrita por Geoffrey mediante el estudio de casos contenidos en su obra.

Geoffrey de Monmouth: ¿un historiador medieval?

            “Cada historia es hija de su tiempo”[3]. Lucien Febvre pronunció esta frase hace casi setenta años y ha sido repetida hasta el cansancio. Sin embargo, no en todas las ocasiones se le ha otorgado la suficiente relevancia a su significado. La historia siempre tendrá impresos rasgos del presente en que fue escrita, puesto que es escrita por individuos. Ante este escenario, la Historia de los reyes de Britania nos puede hablar de una realidad social y cultural más amplia, la misma realidad en que se inscribe y hace que tenga sentido para sus contemporáneos, la realidad medieval del siglo XII. En este sentido, es esta característica de la disciplina histórica, la que nos permite adentrarnos en el pensamiento histórico de una época determinada, en pocas palabras, hacer historia de la historiografía.

            Señalamos que en la época medieval era un poco más difícil diferenciar a la figura del historiador, en relación a nuestros días. Lo anterior también lo podemos apreciar respecto al periodo de Grecia y Roma. Pareciera que nos es más fácil identificar como historiadores a figuras como la de Heródoto “el padre de la historia”, Tucídices o Tácito y para la época medieval escasos nombre se nos vienen a la mente.[4] Un primer paso para averiguar si Geoffrey fue un historiador o no, es saber bajo que cánones lo evaluamos. La mirada a su trabajo debe sustentarse no sólo en que nosotros consideremos que Geoffrey hace historia, sino que debemos tener en cuenta la misma autodefinición del autor respecto a su trabajo, como la posible concepción de la figura del historiador en su época.

            ¿Qué señala Geoffrey al respecto? El autor en el prefacio de su obra nos da ideas interesantes, señalando: “A menudo he pensado en los temas que podrían ser objeto de un libro, y, al decidirme por la historia de los reyes de Britania, me tenía maravillado no encontrar nada – aparte de la mención que de ellos hacen Gildas y Beda en sus luminosos tratados – acerca de los reyes que habían habitado en Britania antes de la encarnación de Cristo…y ello a pesar de que sus hazañas se hicieran dignas de alabanza eterna y fuesen celebradas, de memoria y por escrito, por muchos pueblos diferentes.”[5] En primer lugar se nos habla de una elección temática, la que además es original[6]. En efecto, el propósito de Geoffrey en su Historia de los reyes de Britania es posicionar la historia de los britanos desde el personaje de Bruto en la caída de Troya, hasta el rey Cadvaladro, en siglo VII d.C. Para el autor la historia de los reyes britanos, incluida la figura del rey Arturo, conformaban parte importante de una memoria histórica, al punto de reconocer de que sus hazañas se mantenían vigentes tanto por la tradición oral como por la escrita. El hecho de querer hacer una “historia” y titular su obra con el mismo calificativo, ya habla de un autoreconocimiento de un oficio, el cual se emprende por la importancia atribuida primeramente por su autor.

            ¿Dentro de qué marco podemos entender la figura de Geoffrey como un historiador? En muchas ocasiones al analizar el pasado, sobre todo si este es antiguo o medieval, el uso de conceptos se hace complicado. Hablar de nuestro autor como “historiador” podría ser acusado de anacrónico, quizás por no corresponder cabalmente a la definición del oficio según el uso moderno. Sin embargo, es necesario ponderar el uso de los conceptos para una realidad diferente. Aquí lo necesario es evaluarlo respecto a nuestra figura en cuestión. Geoffrey de Monmouth nació c. 1100 en Monmouth, Gales. De ascendencia británica, no sabemos exactamente si galesa o bretona. Las noticias que tenemos de él, ciertamente pocas, lo sitúan en la ciudad Oxford, como enseñante y canónigo seglar en el colegio de Saint George. Luis Alberto de Cuenca señala que entre 1129 y 1152, se encontró la firma de Geoffrey en seis cedulas distintas relacionadas con fundaciones de instituciones en o cerca de Oxford, ciudad floreciente en el campo de lo cultural hacia el siglo XII.[7]

            Lo relevante para nosotros de esta información, es que en dos de esas cédulas, Geoffrey firma como magister, lo que da cuenta de su condición de docente. En este sentido, podemos ver a nuestro autor como conformante de un mundo intelectual. Es en este contexto que escribió las Profecías de Merlín, la Historia de los reyes de Britania y la Vida de Merlín, que son las tres obras que produjo o que el tiempo permitió que llegaran hasta nosotros. El entender a Geoffrey como un intelectual es importante. Nos acerca a su condición social y a en parte a la realidad desde donde produjo el texto histórico que es objeto de nuestro estudio. Tal como señala María Teresa Fumagalli, el adjetivo “intelectual” era utilizado en tiempos medievales en relación a la denominación de virtud y conocimiento. En este sentido, denotaba a personas que eran consideradas con mayor valor.[8] Dentro de los términos que los hombres medievales utilizaban para referirse a los intelectuales, destaca el de magister, el cual hace referencia a personas que enseñaban después de haber estudiado, poseedores de una cualidad moral elevada y una dignidad indiscutible.[9]

            La condición de estudioso, es una de las claves hermenéuticas que nos permiten conocer otro aspecto que nos acerca a la definición de nuestro autor como historiador medieval. Al hecho del autoreconocimiento de su dedicación a la historia por su elección temática original – la historia de los reyes britanos –, se suma el hecho del diálogo con sus predecesores y su sustento en fuentes. Así, ya podemos vislumbrar el Geoffrey un método que nos es familiar como historiadores, una investigación basada en fuentes interrogadas desde hipótesis, y en dialogo con quienes nos han antecedido en el estudio y la interpretación del tema elegido a investigar. Geoffrey en su Historia de los reyes de Britania hace manifiesto este diálogo con historiadores. Al respecto, el contexto de la fundación de la ciudad de Londres y su historia señala: “De esta disputa ha tratado ya con suficiente amplitud el historiador Gildas, y yo prefiero pasarla por alto, pues desmerecería mi rústica manera de expresarme ante la de un escritor tan grande, que ha narrado la historia en un estilo tan elocuente.”[10] Entonces, aquí vemos un doble ejercicio. El autor se reconoce como historiador en el mismo diálogo con sus compañeros de oficio. Si para nosotros no es tan fácil diferenciar a la figura del historiador, Geoffrey no tiene problema en hacerlo. El uso y la influencia que tiene Gildas con su obra De Excidio Britanniae en la Historia de los reyes de Britania es importante. Además de las declaraciones explícitas que hace Geoffrey respecto a este autor, se suman muchas alusiones a la obra de Gildas sin nombrar a su autor, como también la atribución de pasajes a éste bajo un argumento de autoridad que en realidad son falsos. Neil Wrigth explica que el uso de citas falsas que Geoffrey hizo de la obra de Gildas puede deberse a que este último autor, del siglo VI, no era muy conocido hacia el siglo XII, lo que Geoffrey habría aprovechado en su favor.[11] Lo anterior nos habla en primer lugar de la transmisión y circulación del conocimiento en la época medieval. El que nuestro autor conociera perfectamente una obra del siglo VI, reafirma su condición de magister, intelectual, un profesional de las letras, al mismo tiempo de reflejar la continuidad de las reflexiones con un pasado lejano.

            Para la utilización que hace Geoffrey de las fuentes, la última idea que enunciamos es vital. Ya señalamos en un inicio que en la obra que es objeto de nuestro análisis consideramos que es reflejo de una reflexión continuada del conocimiento humano, por cierto histórico. En este sentido Geoffrey no sólo vuelve con su reflexión hacia el siglo VI, sino que se entronca en la misma tradición grecorromana. Geoffrey fue un gran conocedor de la cultura clásica, lo que aporta sin duda al descredito de la concepción acerca del Medioevo como una época de estancamiento intelectual. De hecho, el perfilar la construcción de una identidad “nacional” o protonacional, requirió de una base solida, para insertar la cultura particular de cada pueblo en la tradición grecorromana y ciertamente también cristiana. El diálogo con fuentes de la tradición grecorromana se hace evidente en la Historia de los reyes de Britania. En efecto, en el contexto del relato de la invasión de Julio Cesar a Britania, Geoffrey destaca el valor de los britanos señalados por los mismos poetas romanos. Así cita la Farsalia de Lucano, sobrino de Séneca, señalando: “Huyo aterrorizado de los Britanos que había intentado someter”[12] Con el mismo objeto Geoffrey también refiere las Sátiras de Juvenal señalando: “Juvenal cuenta en su libro cómo un ciego, que hablaba con Nerón acerca de un rodaballo que había capturado, dijo al emperador: ‘Harás prisionero a algún rey, o Arvirago caerá se su carro britano”[13]. Ciertamente el pasaje destaca al rey britano Arvirago como un rey justo y con fama en la misma Roma, en contraposición a la figura de Nerón. La reflexión de Geoffrey no sólo fue hasta Roma, sino que llegó hasta la misma Troya, buscando el fundador de Britania en la figura de Bruto, nieto de Eneas. Esto resalta la continuidad del conocimiento de la cual venimos hablando.

            El uso de fuentes que hace Geoffrey es mucho más amplio de lo que hemos visto. Aquí entramos a una de las controversias respecto a la obra. Su autor, en el inicio señala lo siguiente: “Walter, archidiácono de Oxford, hombre versado en el arte de la elocuencia y en las historias de otras naciones, me ofreció cierto libro antiquísimo en lengua británica que exponía, sin interrupción y por orden, y en una prosa muy cuidada, los hechos de todos los reyes britanos, desde Bruto, el primero de ellos, hasta Cadvaladro, hijo de Cadvalón. Y de este modo, a petición suya, pese a que nunca había yo cortado antes de ahora floridas palabras en jardincillos ajenos, satisfecho como estoy de mi rústico estilo y de mi propia pluma, me ocupé en trasladar aquel volumen a la lengua latina.”[14] La opinión mayoritaria que los estudiosos tienen respecto a lo que señala Geoffrey, es que el libro de Walter nunca existió. Aunque hay autores que ponen en tela de juicio esta última afirmación.[15] Lo que notamos en la obra es que está constituida por una diversidad de fuentes. La declaración de que hace Geoffrey de que no “había cortado floridas palabras de jardinillos ajenos” no es cierta, tal como ya lo hemos hecho evidente. Pareciera que el adherirse a una fuente única le diera mayor legitimidad, y al mismo tiempo originalidad temática, que posiblemente se vería dañada al reconocer la multitud de influencias de la cual se compone su obra. Estas influencias son claras: A Gildas, Lucano y Juvenal, se suman Beda y Nenio en relación a la conformación de historias de pueblos particulares; respecto de la tradición clásica están presentes Cicerón, Apuleyo, Floro, Orosio, Estancio, y por cierto Virgilio. Además está la deuda con la tradición bíblica, las leyendas autóctonas y el folklore céltico, agregando por último las infinitas posibilidades de comunicaciones orales. Tal como señala Luis Alberto de Cuenca, la Historia de los reyes de Britania es un crisol heterogéneo de fuentes.[16] De esto podemos inferir que Geoffrey inscribe su obra en las grandes tradiciones de su época: la grecorromana y la judeocristiana. Este hecho es en suma importante para conocer qué idea de la historia subyace de su obra.

Hacia una historia nacional: el predominio de lo terrenal en la Historia de los Reyes de Britania

            Junto con ser magister, Geoffrey era clérigo, una condición que se fue transformando en sinónimo de los hombres de letras en cuanto ellos dominaban el mundo de las palabras, dirigiendo en buena medida la discusión cultural de la sociedad medieval hacia esta época. En este contexto, en muchas ocasiones se ha señalado que la historia medieval tiende hacia lo universal. Ciertamente la visión de mundo del Cristianismo contribuyo a esto. La pregunta sobre el origen primero y el destino final era aplicada a toda la humanidad, ejercicio que se transformó en uno de los sustentos de la forma de pensar la historia desde San Agustín. En efecto, la Ciudad de Dios y la Ciudad Terrena apuntaban a una identificación con comunidades universales y no con comunidades ni espacios geográficos determinados. Sin embargo, en la obra de Geoffrey de Monmouth podemos apreciar que ya existe una forma de pensar la historia de manera distinta, forma que por cierto es bastante anterior a nuestro autor.

            Geoffrey se inserta en el desarrollo de una forma de pensamiento que va desde lo universal hacia lo particular. Sin embargo, nada está completamente definido, sino que se encuentra inmerso en las dinámicas de continuidad y cambio. Tal como señala Emilio Mitre, el hombre medieval se fue abriendo de forma progresiva a no recurrir permanentemente a Dios “como hipótesis de trabajo”[17]. En efecto, para Geoffrey ya no es la Providencia quien dirige los sucesos de la historia, sino que son sus mismos personajes ilustres, para él, los reyes de Britania. A través de su historia podemos evidenciar que hay una  progresiva reducción del ámbito de interés del historiador hacia determinados espacios geográficos y políticos, o hacia figuras personalizadas – en este caso resalta de forma eminente en Rey Arturo- que marcarán el camino hacia una conciencia distinta en cuanto al pensamiento de la historia. Creemos que es por la identificación de esta dinámica que la Historia de Geoffrey ha sido considerada dentro del marco de la construcción de las nacionalidades como revisión al paradigma modernista. Sin embargo, como señalamos anteriormente, esta conciencia distinta está inmersa entre cambios y continuidades. Para comprenderlo mejor, veamos una comparación que es indicativa.

            En su Chronicon Eusebio de Cesarea incluye en la narración noticias de griegos, romanos y judíos, entremezclando de este modo la historia profana con la sagrada, y haciendo particular hincapié en los hechos de la historia del cristianismo asociados a una comunidad particular, en cuanto a persecuciones, herejías, concilios, etc.[18] Singularmente, Geoffrey se enmarca en esta misma tradición y ejercicio. Por ejemplo, en los tiempos de Locrino, hijo de Bruto, señala: “En aquel tiempo gobernaba en Judea el profeta Samuel. Silvio Eneas reinaba todavía en Italia, y florecía en Grecia el arte del famoso poeta Homero.”[19] Y más adelante dirá: “En aquel tiempo Isaías y Oseas profetizaban en Israel y Roma era fundada, el día undécimo de las calendas de mayo, por los gemelos Rómulo y Remo.”[20] De esta forma, se inserta a Britania en una tradición más amplia, sin embargo, ya no predomina el universalismo cristiano, sino que el captar cualidades de esta misma tradición llevándolas hacia un territorio y pueblos particulares. Sin embargo, también hay matices de esta idea a lo largo de las páginas de la Historia de los reyes Británicos. En efecto, a partir de la aparición del rey Aurelio Ambrosio, la historia cristiana comienza a hacerse cada vez más protagonista. Aquí ya los enemigos comienzan  a reconocer la preeminencia de Aurelio en los siguientes términos: “Mis dioses han sido derrotados. No dudo ya de que es tu Dios quien ostenta la primacía, pues que ha obligado a tantos nobles a presentarse de esta guisa ante ti”[21]. Sin duda el factor religioso comienza a hacerse más protagonista como forma de explicación de sentido a los hombres. Con respecto al Rey Arturo, esta idea llega a su clímax. Para esto, Geoffrey, en el contexto de la lucha de los bárbaros contra Arturo, pone en boca de Dubricio, arzobispo de la Ciudad de las Legiones, las siguientes palabras que merecen ser referidas in extenso:

“¡Soldados! Ya que habéis recibido de vuestros padres la fe cristiana, recordad en nombre de Dios la lealtad que le debéis a vuestra patria y a vuestros compatriotas que, conducidos al exterminio por la traición de los paganos, constituirán motivo eterno de oprobio para vosotros, si no acudís a defenderlos. Luchad por vuestra patria y aceptad la muerte por ella, si fuese necesario, que en la muerte está la victoria y la liberación del alma. El que muere por sus hermanos se ofrece a Dios como una hostia viva y no duda en seguir a Cristo, que consintió en dar la vida por sus hermanos. Si alguno de vosotros sucumbe en la batalla, su propia muerte le servirá de penitencia y absolución de todos sus pecados, siempre que muera con ese espíritu”[22]

            El llamado que hace Dubricio es conmovedor e impactante, y el primero que responde es Arturo, quien en su escudo tiene pintada una imagen de la madre de Dios, la Virgen María.[23] Lo que más nos llama la atención es el tono y el contenido del llamado del Arzobispo. Sus palabras se asemejan de una forma importante al llamado que hace Urbano II en el Concilio de Clermont a la primera cruzada. Este llamado, hecho en 1095, debe haber estado tremendamente presente en la época de Geoffrey, y sin duda repercutió notablemente en él. El tema es claro. Al punto que Dubricio otorga la promesa del martirio en el siglo VI, hecho que recién había sido expuesto hace pocos años según señalamos. Además, si aceptamos las similitudes entre ambos llamados, encontramos una diferencia que viene a corroborar la idea del cambio de paradigma. En efecto, si Urbano II hace el llamado para defender Jerusalén de infieles que se apropiaron de Tierra Santa, el centro del mundo, el llamado del cual nos habla Geoffrey es distinto. En él podemos ver que se encuentran los mismos motivos de la introducción de los paganos en tierras cristianas, pero estas ya no son las de la tierra prometida, sino las de la patria propia. En este sentido, vemos claramente como la idea de historia de asocia cada vez más hacia un territorio en particular, que puede tener características de esta idea universal, pero utilizadas para un fin distinto. El factor religioso de igual forma se hace patente al final de la obra. El proceder impío, caracterizado por las constantes guerras intestinas de los ingleses, llega a su punto máximo con Cadvaladro. En este punto, Geoffrey muestra la decadencia de los britanos comparándolos con unos nuevos judíos, que eran dispersados entre las naciones. En este punto un ángel deja oír su voz al rey y le señala que Dios quería que los britanos no reinasen más en la isla, hasta que llegase el momento que Merlín le había profetizado a Arturo, señalándole además que los Britanos, como recompensa a su fe, obtendrían la isla en el futuro.[24] La Providencia sigue presente, pero ya no como único factor del devenir humano, en este caso de la historia de los britanos.

            Las dimensiones de la identidad se encuentran en mutación. Y tal como dijimos, el ejercicio que realiza Geoffrey no es nuevo. Ya Beda recibe por un lado una tradición dualista y apocalíptica, y por la otra se puede incluir en la tradición de Eusebio de Cesarea, continuada más tarde por Gregorio de Tours: la búsqueda de una síntesis entre historia eclesiástica e historia nacional. El resultado sería su historia eclesiástica del pueblo inglés. Y en buena medida la obra de Beda sería la réplica frente a la bretona del monje Gildas De exidio Britanniae, la cual es un bosquejo de historia nacional británica a la par de una diatriba contra los invasores anglos, jutos y sajones, que tuvo gran influencia en Geoffrey tal como hemos visto.[25]

            La Historia de los Reyes de Britania tuvo una gran difusión e influencia. Cerca de doscientos manuscritos se han conservado de la obra, además de versiones galesas del original latino, sumado a la difusión por la misma tradición oral. ¿Por qué tuvo tanto éxito la historia de Geoffrey? ¿Este éxito tiene que ver con algún propósito explícito de su autor? La obra de Geoffrey, un britano, tuvo un gran éxito en una Inglaterra conquistada por los normandos. Una posible  explicación es porque a pesar de la conquista llevada a cabo por Guillermo el Conquistador, los conquistados absorbieron culturalmente a los conquistadores. En relación a esto Adrian Hastings plantea que ya con Enrique II, puede apreciarse una identidad inglesa unida al territorio, como la más noble de las islas, incorporando y reafirmando un sentimiento de pertenencia que va desde los romanos a los normandos, proceso del cual forma parte la obra de Geoffrey de Monmouth.            [26]

            En el camino escogido por nuestro autor, lo principal es engrandecer las hazañas de los Reyes de Britania. Y esto es claro, pues a pesar de haber entroncado su pasado con la tradición troyana por medio de la figura de Bruto, esta influencia está sólo en un principio, de ahí en adelante quienes destacan son los britanos por sí mismos. Geoffrey destaca el valor de los Britanos, y esto lo podemos apreciar en varios ámbitos. Una idea importante es la comparación constante que se hace con la historia y las figuras romanas. En este sentido, hay una dinámica de enfrentamiento e intercambio entre los dos pueblos. Britania se constituye a la par, e incluso de forma anterior a Roma, es esto lo que para Geoffrey explica la capacidad de los britanos de contener y derrotar dos veces a Julio Cesar, señalando lo siguiente: “¡Oh admirable linaje de los Britanos, que por dos veces puso en fuga el hombre que había sometido todo el orbe! Incluso ahora, obligados a huir, son capaces de resistir al general a quien el mundo entero no se atreve a oponerse, dispuestos a morir por su patria y su libertad.”[27] Tal como hemos visto, aparece como un tema recurrente en Geoffrey la alusión a la patria. Ciertamente la geografía para los ingleses ha sido muy importante, puesto que su condición de isla sin duda les ha ayudado a configurar un sentido de pertenencia más delimitado y ciertamente más resguardado, por lo complejo de las expediciones por mar

            La comparación va más allá, los britanos no sólo resisten, sino que emprenden la conquista sobre los mismos romanos. De hecho, en los tiempos de Majencio en Roma, son los mismos romanos los que le piden lo siguiente al rey Britano: “¿Hasta cuándo soportarás, oh Constantino, nuestra desgracia y nuestro destierro?…Tú eres el único de nuestra raza que eres capaz de expulsar a Majencio y de restituirnos lo que hemos perdido. ¿Qué príncipe, en efecto, puede compararse con el rey de Britania, ya sea en lo que atañe a la fuerza de sus vigorosos guerreros, ya en la abundancia de oro y plata?”[28] Así, Constantino marchó contra Roma y se convirtió en soberano romano. Los britanos aportan así al desarrollo de la misma Roma y los romanos, destacando su mayor virtud.

A manera de conclusión

            Bajo todo lo anterior creemos que sin duda podemos cuestionar las ideas que ven a la época medieval como una era oscura en cuanto al conocimiento historiográfico. En efecto, en la época medieval se popularizó el entendimiento del término teología como doctrina sagrada. Basándose en esto, se ha dicho que el pensamiento histórico medieval no fue más que una doctrina de la historia basada en la revelación y la fe, argumento por el cual se ha criticado la solidez científica de la producción histórica medieval.

            En la Historia de los reyes de Britania de Geoffrey de Monmouth hemos apreciado que esto es relativo. La idea de la historia que subyace de esta obra, habla de la continuidad de un ejercicio de diálogo con los productores de conocimiento del pasado, ya sea este grecorromano como cristiano. El rol de la Providencia como forma de explicar la historia se fue relativizando cada vez más. Ya no era un factor que daba una completa explicación a las actividades del hombre en la historia, sino que aunque se encontraba presente, fueron otros factores los que comenzaron a predominar. La visión de la historia se encontraba en mutación. Aunque la historia del Cristianismo está fuertemente presente en la obra de Geoffrey, ya no lo es en relación a una comunidad universal, sino a un pueblo específico, asociado a un territorio con límites determinados. Son las hazañas y peripecias de los reyes de Britania, y de sus habitantes que luchan junto a sus reyes por su patria, a la que ahora se enfoca la forma de hacer historia del siglo XII. Entre una historia profana y una sagrada, la forma en que produjo su historia Geoffrey se asemeja mucho más a la nuestra de lo que podría pensarse inicialmente. Su diálogo con historiadores y su utilización de las fuentes, nos hablan de la base que constituye un oficio, y de que mientras se encuentre presente, podremos acercarnos a la forma en que se conforma el pensamiento histórico independientemente a la época que este pertenezca.

Una revisión somera de los trabajos de los teóricos más importantes sobre el nacionalismo en el campo de las ciencias sociales llega a una conclusión sorprendente: la marginación que ocupa América Latina dentro de este conjunto de trabajos. Esto es efectivo si se analizan, por ejemplo, las obras clásicas de autores como Anthony D. Smith, Ernst Gellner, John Breuilly, Adrian Hastings, Liah Greenfeld, John Hutchinson, Walker Connor, Elie Kedourie y Montserrat Guibernau, por nombrar solo a algunos. Con la excepción de Benedict Anderson, América Latina ha quedado relegada por lo general a una “impaciente nota al pie”, según la expresión de Nicola Miller.[1]

De hecho, el propio trabajo de Anderson Comunidades imaginadas presenta serias deficiencias. No solo por su escaso conocimiento de la historia latinoamericana -“muy superficial”, según propia confesión-, sino por la aplicación mecánica de elucubraciones teóricas que podrían resultar coherentes para otras realidades (su especialidad es el sudeste asiático) y que operan solo imaginariamente en la construcción nacional hispanoamericana.[2] Es por tanto necesario repensar los esquemas teóricos desde donde se analizan fenómenos tan relevantes para el caso chileno como la construcción de la nación, el nacionalismo y la identidad nacional. Reflexionar brevemente sobre estos problemas es el propósito de las líneas que siguen.

Dentro de las últimas dos décadas, al interior de los estudios históricos que se centran en la temática del nacionalismo hay una idea fundamental que ha adquirido el estatus de premisa: las naciones se consideran como construcciones históricas, es decir, como artefactos culturales. La importancia de los aportes teóricos de Gellner, Anderson y aun Hobsbawm ha sido vital para abrir nuevas perspectivas de análisis para estudiar este complejo fenómeno histórico, situando a la corriente “constructivista” o “modernista” en la hegemonía interpretativa. A partir de estas directrices, las naciones han perdido al interior de buena parte del mundo académico su carácter esencialista o “natural”. No siempre han existido naciones, ni tampoco son una realidad inherente al ser humano, sino que, por el contrario, las naciones son un fenómeno relativamente reciente, que puede ubicarse en algún momento entre fines del siglo XVIII y sobre todo en el siglo XIX, al menos en lo que respecta a Occidente. La nación es una novedad histórica.[3] En este sentido, si las naciones no son una realidad transhistórica, como proclaman muchos nacionalistas, entonces poseen una temporalidad y, por tanto, son históricamente rastreables. Esta concepción constructivista de la nación, que se aproxima a ésta en tanto artefacto cultural, ha causado un fuerte impacto en la historiografía latinoamericanista, como se puede apreciar por la ingente producción académica en las últimas dos décadas. Sin embargo, aun cuando los trabajos teóricos sobre la nación y el nacionalismo hayan abierto una veta de estudio riquísima, sus presupuestos, sobre todo para el caso latinoamericano, deben tomarse con precaución, dado que explícitamente sus postulados están pensados para otras realidades.

El panorama teórico, no obstante, es más intrincado y, por tanto, sobrepasa los límites de este breve ensayo.[4] Consideremos brevemente algunas limitaciones del paradigma constructivista para el caso chileno. En primer término, considerar el papel de la religión en la construcción nacional. Para la corriente modernista, ésta ocupa un lugar marginal, dado que como el nacimiento de las naciones está contextualizado en una atmósfera secularizadora, la religión carecería de mucha relevancia. Ya Adrian Hastings, medievalista y teólogo por formación, puso en entredicho esta afirmación,[5] lo mismo que ha hecho recientemente Anthony Marx en un importante estudio.[6] Suponer que la religión no tuvo importancia en la formación de la conciencia nacional en América Latina es desconocer palmariamente el panorama histórico de la región, a pesar de ser una fe compartida entre los países americanos. La importancia nacionalista de íconos como la Virgen de Guadalupe, Santa Rosa de Lima, la Virgen de Luján y la Virgen del Carmen está fuera de duda.

En segundo lugar, el paradigma constructivista se enfoca casi exclusivamente en el momento de surgimiento de las naciones, donde la invención es más prolífica, pero presta escasa atención a la reproducción de la identidad en las naciones más consolidadas. En este sentido, la crítica más lúcida es sin duda la de Michael Billig, expuesta en Banal nationalism.[7] El término “nacionalismo banal” es acuñado para explicar la reproducción de la identidad en naciones establecidas. Esta reproducción cotidiana -no invasiva, ni extrema, ni consciente- se da en las sociedades, al menos las occidentales, donde el nacionalismo es una “condición endémica”. De hecho, el nacionalismo chileno actual cae en esta definición, dado que su objetivo, más que construir un sentido de pertenencia novedoso, es reproducirla cotidianamente. El estudio de la toponimia urbana, los billetes, la filatelia y aun la antroponimia podría arrojar luz sobre este problema, como ya lo ha estado haciendo con gran lucidez Alfonso Salgado.[8]

En tercer lugar, y en este punto nos concentraremos particularmente, debemos considerar el papel que desempeñan las elites y los sectores populares en este proceso. Para Eric Hobsbawm, la nación -siguiendo la corriente constructivista- es un artefacto cultural, surgido de un proceso consciente de una elite por construir una nación a través de un mecanismo de “ingeniería social” que se expresa, entre otras cosas, en la “invención de tradiciones” que son impuestas a una masa que actúa como receptora de todas estas fabricaciones emanadas “desde arriba”. Y aun cuando Hobsbawm señale que estas imposiciones no generan la cohesión social que persiguen si no son recepcionadas correctamente “desde abajo”[9], lo cierto es que su paradigma racionalista de la conducta humana deja este postulado, más bien, como una buena declaración de principios -en consonancia con su trayectoria intelectual y sus simpatías políticas-, pero que llevadas a la práctica de forma ortodoxa dejan en evidencia la desigual relación que se expresa a nivel práctico entre los actores sociales que conforman la nación. Para Benedict Anderson, si bien es menos tajante que Hobsbawm, el proceso de construcción de la nación tiene como a sus agentes principales a la elite, que es capaz de crear y difundir los relatos de la nación a través del tiempo homogéneo que el “capitalismo impreso” posibilita. La nación, y sobre todo el nacionalismo, pasa a ser básicamente un discurso formulado por la elite, que “imagina” a la nación en las características que Anderson define: como una comunidad limitada y soberana.[10] Sin embargo, la falta de precisión del lenguaje de Anderson respecto al concepto de “imaginadas” -la clave de su definición- da lugar a una serie de interrogantes como, por ejemplo, si la nación responde entonces a procesos de imaginación individuales. De ser así, la formulación discursiva de la nación dependería de la suma de los procesos imaginativos de sus constructores, es decir, básicamente de la elite. A fin de cuentas, la nación terminaría siendo lo que un puñado de hombres imagina…

Esta concepción de la nación como invento deliberado de las elites simplifica de forma evidente la compleja dinámica presente en toda sociedad humana. Siguiendo a Anthony Smith en su enfoque “etnosimbolista” -una de las principales corrientes alternativas e interpeladoras del constructivismo-, si bien es cierto que las elites cumplen un papel fundamental en el proceso de construcción de la nación, no lo es menos que éstas construyen la nación a partir de un caudal simbólico preexistente. La construcción de la nación por parte de las elites es efectuada a partir de ciertos límites bien establecidos por la voluntad colectiva de una comunidad a través de las prácticas culturales, mitos, tradiciones, historias, memorias y lenguajes comunes, que pueden ser reelaborados por las elites para su posterior apropiación por la nación. El matiz o el cambio de orientación establecido por Smith es fundamental: las elites ejercen su influencia al momento de representar una imagen de nación aceptable, pero tal construcción en ningún caso puede ser considerada como un proceso realizado ex nihilo, como una invención deliberada, sino que es principalmente un proceso de reinterpretación y reconstrucción de motivos culturales preexistentes.[11]

Con todo, las elites tienen un rol fundamental en la creación de relatos de nación verosímiles y movilizadores. La capacidad de maniobrar políticamente para mantenerse en su estatus de poder, al tiempo de proporcionar modelos de identificación para la población, es notable. En el caso chileno, su papel en la conformación del Estado, la piedra filosofal de la explicación historiográfica tradicional, ha sido puesto constantemente de relieve, sobre todo a partir del fundamental ensayo de Mario Góngora, en el cual se afirma con bastante propiedad que el Estado es anterior a la nación, pero sin explayarse demasiado en esta problemática.[12] Esta postura parte de la premisa de que es el Estado, especialmente tras la consolidación del “modelo portaliano”, el que finalmente crea y divulga la idea de nación a través de un proceso unidireccional, generado, dirigido y consumado por y desde éste. La idea de nación como una construcción política deliberada ha calado hondo en nuestra historiografía. No obstante, esta postura tiene su cuota de asidero, sobre todo si recordamos que el nacionalismo esgrimido por las elites fue, siguiendo la tesis de John Breuilly, un argumento para conquistar y conservar el control del aparato estatal.[13]

Ahora bien, las elites chilenas en el siglo XIX, y no tan solo ellas en el siglo XX, se encargaron de propagar un discurso que creara redes de identificación nacional al interior de los habitantes del país. El simbolismo de su discurso intenta expresar de manera inequívoca el deseo de configurar una nación que se presente ante los ojos de los habitantes de Chile como una realidad atemporal y trascendente, que logre desprenderse de su carácter de invención en el tiempo. La representación de un paisaje nacional, de símbolos de identificación, de fiestas conmemorativas, así como de íconos representativos de la nación –tales como el roto y el huaso-, significó no solamente un gran esfuerzo de imaginación, sino que también implicó un complejo proceso de negociación simbólica en la conformación de este imaginario.[14] Todo imaginario nacional, como lo recordó hace casi dos décadas Richard Johnson en un artículo notable, se establece en medio de una compleja dinámica circular, donde los intelectuales tienen un papel importante en la producción cultural de versiones de la identidad a partir de la diversidad social; tales versiones son cooptadas por el Estado y transformadas en versiones públicas. Sin embargo, antes deben ser aceptadas por la base social compleja de donde surgen tales versiones. En este sentido, las versiones públicas deben tener resonancia en la sociedad, ser plausibles y verosímiles, a riesgo de fracasar.[15]

Finalmente, remarcaríamos que la nación no es tan solo una construcción política y jurídica, sino también una construcción estética, orientada por tanto hacia el terreno de lo emotivo y lo simbólico. Es deseable y necesario un análisis yuxtapuesto entre política y cultura, que exprese tanto lo que oficialmente se enuncia que es la nación con lo que las masas sienten que efectivamente es. Por medio de este enfoque, creo, los historiadores podrán dar cuenta del verdadero impacto del fenómeno del nacionalismo en la sociedad en la que se desenvuelve, y captará la evidencia de la emotividad de la nación que resulta imperceptible dentro de la madriguera académica. Sólo así podremos comprender y explicar por qué las personas están dispuestas incluso a morir por entelequias tan maquiavélicas como la nación -según la óptica modernista-, por aquellas personas que ni siquiera conocen, pero que imaginan. Si efectivamente mueren por la nación, como frecuentemente sucede, es porque entonces la nación no es solo una simple “ingeniería social” de unos pocos. El mundo y la historia siempre son más complejos.

*La opinión contenida en este texto es de exclusiva responsabilidad de su autor/a y no representa necesariamente la posición de la Corporación Chilena de Estudios Históricos.

En mi columna anterior[1] expuse una crítica al proceso de construcción de un sujeto chileno unitario y homogéneo por parte de Sergio Villalobos, argumentando que tal operación funcionaba como un mecanismo de inclusión teleológica que opacaba la diversidad interna de “lo chileno” y negaba la conciencia política de aquellos que se han opuesto a ello. Si este movimiento de “inclusión” se manifiesta, como defendí, como una estrategia colonialista, ¿se puede considerar que una “exclusión” opuesta significa el fin de la colonialidad? En esta columna analizaré brevemente una de las posibles respuestas en esta esfera, la que he denominado “multiculturalismo liberal apropiador”.

Durante el año 2000, Sergio Villalobos publicó un artículo llamado “Araucanía: Errores Ancestrales”, en El Mercurio. En ésta, argumentó parte de los puntos que he analizado en columnas anteriores. Como era de esperar, diversos intelectuales escribieron su respuesta, pero me concentraré específicamente en las de José Marimán y Danilo Salcedo, ya que evidencian un conflicto relevante dentro del multiculturalismo liberal. En su respuesta, Salcedo impugna el argumento de Villalobos de la disolución de los mapuches en los mestizos, señalando que “nos cuesta comprender que quienes hablan mapudungu (lengua de la tierra), tienen los rasgos físicos que reconoce el señor Villalobos y quienes observan los ritos y costumbres mapuches ya no sean auténticos mapuches, sino que mestizos”[2]. Para Salcedo, la pertenencia cultural (en este caso, a los mapuches) se mide gracias a la presencia de “indicadores” étnicos o culturales, como la lengua o los ritos. Así, la argumentación contra Villalobos se lleva a cabo en su misma esfera epistemológica, en tanto que se sigue contemplando un concepto de cultura entendido como suma de rasgos y acciones determinados. De esta manera, se corren los mismos riesgos que he mencionado en el análisis de la obra de Villalobos. De ellos, me gustaría enfatizar el carácter homogeneizador de ello. Si bien ésta ya no se realiza en el seno de “lo chileno” -fragmentando esta esfera-, se homogeniza lo que se considera su “otro”. Se dibuja así una disyuntiva identitaria donde el mapuche no es solamente el “diferente” (en el sentido de que no es el sí mismo), sino su alter, su contraparte opuesta.

Aquella no es, sin embargo, la única falencia de la respuesta de Salcedo, como sostuvo José Marimán:

La posición de Danilo Salcedo también requiere sacudirse definitivamente del nacionalismo dominador, que brota de lo profundo del subconsciente de los chilenos. Cuando Salcedo dice: “deuda que reconocemos los chilenos que defendemos la posición de que todas nuestras etnias o pueblos originarios deben ser respetados”, también deja ver –aunque con respetables intenciones– el discurso del colonizador.[3]

Es esta expresión del “nacionalismo dominador” la que considero pertinente renombrar como “multiculturalismo liberal apropiador”. ¿Por qué no seguir simplemente con “nacionalismo dominador”? Si bien el concepto de “nacionalismo dominador” es útil en este caso, no es lo suficientemente específico, ya que puede involucrar posiciones más diversas que lo definido como “multiculturalismo liberal apropiador”. Propongo este concepto como una forma de describir el reconocimiento de la pluralidad étnica y cultural (en este caso, en Chile), por lo que se aleja de la posición asimiladora. Así, este tipo de propuesta no realiza el doble movimiento de representación e inclusión del “otro” mapuche en la raza o cultura chilena. No se construye en torno a la representación de un sí mismo chileno y, en este sentido, es excluyente. Aunque el “otro” mapuche no se considera como parte del “nosotros”, conservándose como “otro”, sí se realiza un movimiento de apropiación: son “nuestros indígenas”. Por eso, es “apropiador”, ya que restringe el lugar de enunciación debido a esta pertenencia, limitándose a lo que es “de lo chileno”. Por ende, aunque gracias a posiciones como la de Salcedo se ha eliminado el prejuicio cultural expuesto por Villalobos, lamentablemente se mantiene el epistémico, por lo que hay una continuidad de la colonialidad.

Algo parecido sucede en el reconocimiento de la diversidad cultural desde el Estado chileno. Esta ha sido una tendencia desarrollada de variadas formas, intensidades y estilos a lo largo del período postdictatorial que, pese a sus logros, sigue reproduciendo algunos aspectos de la colonialidad. Debido a la amplitud de esta política, me concentraré en partes de dos documentos principales, solo para ilustrar mis argumentos: el Informe de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato, años 2001 a 2003, y el Pacto Social por la Multiculturalidad, de 2008. En ellos, el locus enunciativo estatal condiciona ciertas posiciones de esta política que no vimos en el caso de Salcedo, como la reticencia ante una apropiación explícita de los mapuches en la nación chilena. No obstante, se puede detectar una continuidad cuando se adjudica la pertenencia de los “pueblos originarios” a Chile: “En el transcurso de aproximadamente catorce siglos, los descendientes de estos primeros pueblos fueron transformándose poco a poco en diversas culturas y pueblos, los pueblos indígenas de Chile, los que sobreviven y los que han desaparecido”[4]. En este fragmento se puede observar cómo grupos constituidos con anterioridad al Reino y la República de Chile son denominados “de Chile”, en un posicionamiento actual desde el Estado chileno. Así, se evidencia no solo un etnocentrismo, sino también un “etnocronocentrismo”. Aquella lectura considera al poblamiento de América como un antecedente de los chilenos actuales, evidenciando a la vez ciertos rasgos de asimilación: “Estas comunidades serán las más antiguas del continente americano y nuestros primeros antepasados”[5]. ¿Hasta qué punto se puede sostener, pues, que este tipo de multiculturalismo no es asimilacionista? A mi juicio, esto solo es posible gracias a la contextualización del texto, cuya finalidad no fue ser una representación del sí mismo chileno y, por ende, cuando llega a hacerlo, tal proceso es más bien un medio para la representación del “otro” por medio del sí mismo, completando una especie de “circuito representacional”. En otras palabras, el describir la historia y cultura de los “pueblos originarios” tiene la finalidad lógica parcial de evidenciar de qué manera tales grupos han contribuido a la historia y cultura chilenas. Hasta aquí es una operación asimilacionista. Sin embargo, esta operación no se hace en función de sí misma (es decir, reconocer a los chilenos como constituidos por lo originario), sino para ser invertida, es decir, para reconocer a los pueblos originarios como elementos constituyentes de lo chileno, con la finalidad de reconocerlos. Entonces, cuando se señala que “Los Pueblos Indígenas de Chile  […] han legado a la nación chilena sus costumbres y formas de vivir y convivir, conocimientos y, en fin, cultura, que forman parte de los cimientos de nuestra sociedad”[6], tal gesto no es la construcción de un imaginario sobre lo chileno, sino sobre lo indígena. Así, más que asimilacionista, es posible definir el informe como multicultural, pues incluso rechaza explícitamente los efectos de colonialidad de su doble movimiento de diferenciación y asimilación, “quedando las poblaciones indígenas diversas y numerosas que lo habitaban desde antiguo, bajo la jurisdicción de un Estado a cuya constitución no habían sido invitados sino para formar parte de sus mitos y relatos fundadores”[7]. No obstante ello, la puesta en juego de una limitación representativa de lo mapuche en la nación chilena se muestra como un problema importante. Si bien las identidades culturales han sido liberadas de las ataduras del “mestizo” homogéneo de Villalobos, ellas siguen restringiéndose a una escenificación en lo chileno, formando parte indisoluble de esta nación y sociedad:

el reconocimiento de que la sociedad chilena es culturalmente diversa, que al interior de la actual configuración de nuestra comunidad nacional co-existen diversas agrupaciones -los Pueblos Indígenas- que reivindican para sí una identidad histórico cultural particular y diferente a la del común de los chilenos […] los Pueblos Indígenas que forman parte indisoluble de la nacionalidad chilena[8].

De esta manera, se consolida lo mapuche como lo chileno-en-la-diferencia, que recuerda a la fórmula clásica del multiculturalismo de “todos iguales, todos diferentes”[9], bajo el lema de los “pueblos originarios chilenos”. Es a partir de esta posición que se consolida la propuesta principal del informe, en el reconocimiento constitucional de “la existencia de los Pueblos Indígenas, que forman parte de la nación chilena, y reconozca que poseen culturas e identidades propias”[10]. Es posible notar que en este caso se cumple la lectura que John Beverley hace de Hegemonía y estrategia socialista de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe del multiculturalismo como un “pluralismo liberal” basado únicamente en la igualdad entre las diferencias[11]:

Este Nuevo Trato debe llevar a que las relaciones entre los Pueblos Indígenas, el Estado y la Sociedad chilena estén inspiradas en el respeto, la equidad, el mutuo reconocimiento, la justicia y la dignidad de todos sus miembros, principios que en el parecer de la Comisión son fundamentales para la convivencia nacional[12].

Los objetivos de este pluralismo están condicionados por el modelo económico neoliberal imperante, siendo restringidos al plano de la igualdad de oportunidades y el mejoramiento de las condiciones de vida. No se trata, entonces, solamente de un liberalismo político, sino también de la relación entre ello y el liberalismo económico que presiona a favor de una inclusión despolitizadora de la diferencia, aunque esta vez como tal, no como asimilado.

Las obras del Gobierno de Michelle Bachelet y de todos los Gobiernos de la Concertación significan avances sustanciales para el mejoramiento de las condiciones de vida de los indígenas y para su plena incorporación a la sociedad en igualdad de condiciones […] inclusión e integración plena de los pueblos indígenas[13].

En efecto, la política de multiculturalidad impulsada desde el Estado en el período de postdictadura se puede comprender también como un proceso de inclusión: “Cada Ministerio identificará acciones y medidas que contribuyan a la multiculturalidad. Se diseñarán programas que la fomenten y promuevan, reconozcan las diferencias y promuevan la inclusión”[14]. Se puede interpretar que a través del multiculturalismo liberal apropiador se realiza una subalternización de los grupos contenidos en “nuestros indígenas” a través de dos fenómenos. El primero es la asimetría representacional presente en la fórmula de “nuestros indígenas”, sea explícita -como en el ejemplo de Salcedo- o no -en su variante estatal-. Esta asimetría representacional viene de la reducción de grupos heterogéneos a la categoría de “pueblos indígenas” y a la imposibilidad de la reversión de tal propuesta, que sería algo así como “nuestros huincas” en el caso mapuche, o “nuestros blancos”, si se apropiara la categoría de indígena como un todo. Esta lectura a contrapelo da cuenta del absurdo de la formulación inicial. El segundo fenómeno es el condicionamiento enunciativo que implica ser “de Chile”. Tal idea, por ejemplo, lleva a la reinterpretación retroactiva de lo que actualmente se encuentra en territorio chileno, en la fórmula analizada de “Pueblos Originarios de Chile”, como parte de la nación chilena. Me gustaría enfatizar que mi crítica hacia esta fórmula no apunta a la posibilidad de la inclusión de pueblos en la definición de la nación chilena, facultando una nueva definición heterogénea de ella. Más bien, mi objeción apunta hacia la delimitación de reivindicaciones posibles por parte de los mapuches. Por cierto que si una parte de ellos desea enriquecer nuestra nación, ello será bienvenido, pero pareciera que a través de este multiculturalismo liberal, apropiador y estatal, ello aparece como la única posibilidad de reivindicación de lo mapuche; contexto que, no ha de sorprendernos, proviene desde esta misma nación. Una vez más nos encontramos con las problemáticas de la colonialidad y el colonialismo interno[15]; la práctica representacional sobre una etnia, cultura o pueblo se da o es mediada desde esferas controladas por otra, gracias a su control del poder político y cultural.

[1] http://www.estudioshistoricos.cl/blog/el-bicentenario-y-la-construccion-de-un-sujeto-nacional-unitario/

[2] Salcedo, Danilo. “Araucanía: ¿Errores Ancestrales?” El Mercurio, A2, 31 de mayo de 2000.

[3] Marimán, José. “El nacionalismo asimilacionista chileno y su percepción de la nación mapuche y sus luchas”, en Publicaciones Editorial Digital Ñuke Mapu, 2000. Disponible en:

http://www.mapuche.info/mapuint/amapuint00.html

[4] “Informe de la Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato”. Gobierno de Chile, 2003. p. 45. Cursivas mías. En http://biblioteca.serindigena.org/libros_digitales/cvhynt/index.html

[5] Ibíd.

[6] Ibíd., p. 583

[7] Ibíd., pp. 583 – 584

[8] Ibíd., p. 585. Cursivas mías.

[9] Žižek, Slavoj. En defensa de la intolerancia. Madrid: Sequitur, 2008. p. 36.

[10] “Informe…”, op. cit., p. 588.

[11] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe. Hegemonía y estrategia socialista. Madrid: Siglo XXI, 1987; Beverley, John. Subalternidad y representación, Iberoamericana, Madrid, 2004.

[12] “Informe…”, op. cit., p. 585.

[13] “Re-conocer: Pacto social por la multiculturalidad”, Gobierno de Chile, 2008. p. 2. Disponible en http://www.igualdad.cl/problema-mapuche/

[14] Ibíd., p. 21.

[15] Véase González Casanova, Pablo. “Colonialismo interno [una redefinición]”, en La teoría marxista hoy. Problemas y perspectivas, Atilio A. Borón, Javier Amadeo y Sabrina González (compiladores), Buenos Aires: CLACSO, 2006. Disponible en

http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/campus/marxis/P4C2Casanova.pdf

Doscientos años después la Independencia ha servido para cambiarnos el nombre[1] y agregarnos una estrella a la Bandera.[2] Todos los días a las seis de la mañana y a las doce de la noche escuchamos el Himno Nacional en la radio y en la televisión.[3] Un canto a la Independencia, es el bravo pueblo que rompe las cadenas y da el ejemplo contra la opresión. Puntos a favor para salvarse de una modificación como el resto de los símbolos patrios.

Actualmente, los venezolanos estamos constantemente bombardeados por la historia patria como una clara herramienta de la política gubernamental para afianzar su ideología y justificar sus acciones, que más allá de entrar en las inagotables discusiones de si son correctas o no, lo interesante es dar una mirada a esto que sucede como fenómeno cultural y social al servicio de la política. Nos giraron el caballo del Escudo Nacional,[4] nos cambiaron los billetes y ahora el Bolívar es “fuerte”[5] y nuestro pasaporte está lleno de imágenes de batallas y de héroes patrios que nos recuerdan a los venezolanos la fe que el gobierno nacional le tiene a la Independencia y al Libertador.[6]

Este es un proceso que se ha construido desde hace doce años y que se empeña sin cesar en que un país fraccionado por la violencia política y social se alinee a un sentimiento patrio por la ley o por la fuerza. No existe un solo discurso presidencial que no esté aderezado con una clase de historia, en que no se haga mención a Bolívar,[7] en que no se compare la revolución de la Independencia con esta “revolución del siglo XXI” que pretende continuar con el mismo ímpetu libertador, según el mensaje oficial.

Sin embargo, para disgusto del Presidente, su constante adoctrinamiento político en cadena nacional durante más de una década parece no rendir frutos, porque seguramente el próximo año, como en los anteriores, el 5 de julio los noticieros reseñarán las playas llenas de personas en su día libre, aunque ese día se celebre nada más y nada menos que el Bicentenario de la Independencia. Es que para el venezolano que sale a trabajar todos los días, por un sueldo que alcanza cada vez menos, esa fecha no es más que un día de descanso, un puente para ir a la playa y como el año que viene cae martes será un fin de semana largo para disfrutar en las soleadas playas del Caribe.

Entonces, qué es lo que hace falta para que los venezolanos tomen su historia y tengan algún interés por ella. Quizá sea necesario despojarla de la política, contarla de forma amena para que la gente la sienta suya, que sienta que de allí proviene, que es un pasado que nos une como país, que explica los procesos que nos han llevado a ser lo que somos y que nos permite sentar bases para el futuro. Pero es tan difícil, ha calado tanto el discurso presidencial de ricos y pobres que parece imposible que el negro del barrio sienta que tiene un pasado común con el blanco que maneja su camioneta último modelo y blindada por la autopista.

Esto es así porque Venezuela es un país sumamente racista, aunque la gente no se quiera dar cuenta. Aunque en realidad ya no hay blancos ni negros, el mestizaje es tan profundo que se ha diluido en nuestra sangre sin que la gente se  percate de ello y aunque sólo hay unos más claros que otros, unos más pobres que otros, unos que viven en el barrio y otros que viven en el edificio, unos caraquistas y otros magallaneros[8] y somos todos venezolanos, en lo único que somos iguales es en la diferencia, en esa separación que hacemos el uno del otro constantemente porque no podemos ser iguales y por eso no podemos albergar un sentimiento nacional que nos unifique desde la Independencia, ni desde la historia patria, ni desde Bolívar, por mucho que el Presidente se empeñe en ello, por más que el uso y el abuso de la historia se emplee incansablemente para bombardear el consciente e inconsciente de los venezolanos, ni siquiera porque se enaltezca a Bolívar hasta límites insospechados y exagerados, por mucho que durante este y el próximo año se celebre con bombos y platillos el Bicentenario de la declaración y firma del Acta de Independencia.

El 5 de julio de 2011 se engalanará la Plaza Bolívar con innumerables ofrendas florales, el Presidente vestirá su traje de gala, las Fuerzas Armadas, que también son ahora bolivarianas,[9] se desbordarán en desfiles y espectáculos aéreos, los venezolanos colgarán sus banderas, con una estrella más, en las ventanas de sus casas y negocios, pero no celebrarán más nada que tener el día libre.

[1] Con la nueva Constitución de 1999 cambió el nombre del país. Desde entonces somos la República Bolivariana de Venezuela.

[2] Ahora en su franja azul se posan ocho estrellas en forma de arco, significando esta última la referencia a un decreto de Simón Bolívar del 20 de noviembre de 1819 donde  menciona que la Bandera debía tener una estrella más que representara a la entonces recién liberada Provincia de Guayana.

[3] Más información en www.conatel.gob.ve

[4] En 2006 se modificó la ley que organiza lo referente a los símbolos patrios para que el caballo del Escudo Nacional dejara de mirar a la derecha y galopara hacia la izquierda, siendo considerada esta una estrategia clave en la simbología para la ideología del gobierno nacional.

[5] A partir del 1º de enero de 2008 se llevó a cabo en Venezuela una reconversión monetaria que le quitó tres ceros a la moneda, lo que antes era 1.000 bolívares ahora es 1 bolívar fuerte. Además, el nuevo Bolívar se diferencia del viejo porque ahora viene con nueva imagen en una renovada familia de billetes y monedas que tienen tres ceros menos pero que soportan la misma inflación, que ha llegado en oportunidades, según cifras oficiales, a un escandaloso 25% que la ubica entre una de las más altas del mundo.

[6] El Libertador Simón Bolívar se presenta en la Historia de Venezuela como el principal héroe patrio pudiéndose caracterizar en él a la Independencia toda. Es el ejemplo perfecto del culto al héroe que nos explica Thomas Carlyle a través del romanticismo, que, volviendo a lo natural, apunta al destino como determinante en la aparición de los hombres-dioses como motor del progreso de una época, hombres influyentes en los grandes acontecimientos, endiosados y divinizados sobre su terrenal humanidad.

[7] El reconocido historiador venezolano Germán Carrera Damas nos dice que el culto al héroe es una amenaza contra la conciencia histórica del venezolano, ya que abordar la historia desde una perspectiva oficial no da espacios para el verdadero análisis sino que invita a la extrema valoración, a veces inmerecida, de un personaje que ha sido sobresaliente, entre los demás, sólo debido a las circunstancias, lo que está directamente relacionado con la historia patria, la cual es fuertemente criticada por el autor en su texto Achicar la sentina de la historiografía venezolana.

[8] Los Leones del Caracas y los Navegantes del Magallanes son los equipos más populares del beisbol venezolano.

[9] En 2008 se modificó la Ley de las Fuerzas Armadas donde se le agrega “Nacional Bolivariana” a su nombre y al de sus cuatro componentes.

*La opinión contenida en este texto es de exclusiva responsabilidad de su autor/a y no representa necesariamente la posición de la Corporación Chilena de Estudios Históricos.

El día sábado 18 de septiembre del presente año, el diario conservador El Mercurio publicó en su sección “Artes y Letras” un ensayo del reconocido historiador Sergio Villalobos, titulado “El sentido íntimo de nuestra historia”[1]. En él, Villalobos tiene como intención realizar -con ocasión del “día del nacimiento de la República”- un breve recuento de la trayectoria de “la nación chilena”, de “nuestra historia”, como se desprende de su título, que es “una historia que marca nuestro ser nacional y lo proyecta hacia el futuro”. El objetivo de la presente columna será analizar de qué forma se articula cierta producción intelectual con su difusión en un medio de comunicación masivo con el objetivo de constituir un sujeto nacional (chileno) unitario, homogéneo, no contradictorio e inmerso en un devenir histórico teleológico. De este análisis saldrán a la luz las opciones ideológicas utilizadas por Villalobos en este recuento, cubiertas con un manto de objetividad científica, legitimidad que no siempre es lograda en base a evidencia empírica sino, más bien, a través de supuestos apriorísticos.

Desde un comienzo, Villalobos deja ver una definición preliminar de la nación chilena: “Cuando llegaron los días inciertos de 1810, la nación chilena estaba perfectamente conformada. Estaba constituida por una población en su inmensa mayoría mestiza con predominio de los rasgos blancos y poseedora de una cultura, en general uniforme, hasta donde puede serlo en cualquier nación. Ocupaba un territorio claramente señalado entre el río Copiapó y el confín de Chiloé, con el paréntesis débil de La Araucanía”. Esta aproximación a la nación chilena es, por lo tanto, racial, cultural y geográfica. Su aspecto temporal, es decir, su origen, es omitido de la enumeración textual, pero se desprende de la confluencia de los tres factores señalados. De esta forma, la pregunta de cuándo se formó la nación chilena es respondida por la suma de los criterios establecidos: fue antes del 1810, cuando se conformó una “raza chilena” (es decir, la mayoría mestiza de rasgos blancos), con su cultura propia, y que históricamente vivió entre Copiapó y Chiloé (sin contar un “paréntesis débil” vaciado de significado).

Tal respuesta es insatisfactoria por diversas razones. En primer lugar, se asume arbitrariamente una posición en el debate con respecto a la temporalidad de la nación, que está lejos de ser consensuada en la comunidad científica. Más bien, este “concepto genealógico de la nacionalidad”[2], es decir, que la nación chilena se haya conformado con anterioridad a 1810 -como sostiene Villalobos-, es una posición minoritaria (si no residual), considerando que la mayoría de los aportes al respecto apunta a diversos actores posteriores a la independencia (generalmente el Estado o la oligarquía, aunque no debieran descartarse otros) como propulsores de una concepción de nacionalidad[3] que, por lo tanto, no es “natural”, sino construida socialmente. El hecho de que para Villalobos la nación chilena haya estado “perfectamente conformada” hacia 1810 muestra su afán de naturalizarla, es decir, de mostrar tal condición como natural y, por ende, intrínseca al desarrollo social de los individuos que habitaban tal espacio.

Otra de las características insatisfactorias de esta respuesta es la inclusión de una “inmensa mayoría mestiza con predominio de rasgos blancos”, que es evidentemente problemática en términos teóricos. ¿De qué mestizos estamos hablando? Pareciera que en su afán de naturalizar una homogeneidad racial chilena, Villalobos ha olvidado que el concepto de “mestizo” es uno vacío en sí, pues no significa más que “mezcla”. Pero, ¿qué tipo de mezcla es esta?, ¿entre quiénes se lleva a cabo? La homogeneidad pretendida por Villalobos aquí no es más que una ilusoria, pues la mezcla implícitamente racial entre “blancos”, “indígenas” y, en “reducido número”, negros necesita, entonces, de una pureza igualmente genotípica de estos espectros. Esta “pureza” resulta bastante dudosa, debido a que los criterios para designar a uno u otro son variables, y porque expresiones como “blanco”, “indígena” y “negro” no son sino categorías ideales que intentan categorizar, dividir y, en este caso, jerarquizar a las personas de “carne y hueso” que objetivamente pueden no calzar en ninguna de ellas, o que subjetivamente pueden no sentirse identificadas con aquellas. Asimismo, al hablar de mestizo de manera tan ligera, se pasa por encima de la complejidad histórica de las distinciones realizadas en torno a él: ¿quién es el mestizo? La respuesta a tal pregunta no es fija ni natural, sino que social, es una categoría clasificatoria afirmada en un proceso de la lucha por el nombrar (en este caso, al mestizo y, por ende, al no-mestizo), y en una pertenencia determinada en la trama social. Por eso, “el mestizo” del siglo XVII no es el mismo del siglo XIX ni el actual. ¿A cuál se refiere Villalobos? Probablemente, a un ideal de mestizo basado en la mezcla racial ya señalada; no se refiere, entonces, a mestizo histórico alguno. En resumen, la noción del “mestizo” como resultado de un proceso “biológico” resulta absurda, en tanto el mestizo es, más bien, un significante social. Tal como señala Bernardo Subercaseaux, “la categoría de ‘raza chilena’, como base étnica de la nación, es, por lo tanto, una invención intelectual, una representación que carece de fundamento objetivo. Se trata de un significante vacío que puede ser llenado con distintos rasgos, sean éstos biológicos, psíquicos, culturales o sociales […]. Pero más allá de una invención intelectual, es también una invención emocional, y como tal obedece a una lógica y a una racionalidad distinta a la científica, más próxima a las zonas oscuras y misteriosas del ‘nacionalismo’ y la ‘religión’ que a la del conocimiento racional y empírico.”[4] Ahora bien, si en lugar de mestizo se hablara de mestizaje como mezcla en general, resultaría imposible negar su existencia, pero sí dudar de su funcionalidad en la argumentación de Villalobos, pues de tal proceso se puede esperar cualquier resultado menos una homogeneización racial en los mestizos, debido a la inexorable diversidad de “mezclas”, como se puede observar en la enorme -y, a la vez, insuficiente- categorización de castas realizada durante la Colonia. Por ello, resulta extremadamente poco riguroso decir que “desde Arica al Cabo de Hornos, el chileno es uno solo”.

Tercero, la alusión a una “cultura uniforme” es aclarada posteriormente: “En el plano de la cultura también hay una gran unidad. La que trajeron los conquistadores se impuso con facilidad y luego continuó alimentándose por el contacto con Europa y los Estados Unidos, de suerte que el país ha estado inmerso en la cultura cristiana occidental. La lengua, la religión, la ciencia, la técnica y el humanismo han conformado un país moderno.” Estamos ante una visión estrecha, excesivamente lineal y homogeneizadora, tanto en términos históricos como teóricos. En estos últimos, cabe preguntarse cómo definir una unidad cultural. En este caso, Villalobos entiende cultura como el uso de determinados objetos, o la realización de prácticas fijas, como se observa en el siguiente fragmento: “Las costumbres y los símbolos son los mismos en todas partes. De Arica al Cabo de Hornos, el huaso, la cueca y el copihue tocan el alma de los chilenos.”  Si “lo chileno” es entendido como una serie de artefactos establecidos, ¿significa entonces que artefactos “no chilenos” implican una alienación? Cabe cuestionar, en primer lugar, cómo se determina qué es lo chileno y qué no. En este caso, Villalobos omite el origen contingente de la utilidad simbólica de tales objetos y prácticas, que no surgió espontánea y naturalmente, sino, más bien, como un acto de invención, en el sentido sugerido por Eric Hobsbawm, es decir, no como un invento ex nihilo, pero sí como un proceso social. ¿Por qué un baile, una flor y un personaje que son escasamente vistos o practicados deben ser representativos de una nación, e incluso defendidos y protegidos del devenir histórico que tiende a relegarlos al olvido? Es necesario entender la selección de estos elementos no como el “resultado” de un proceso que marcha por sí mismo, sino como una elección que se realizó consciente o inconscientemente en un momento determinado. Más allá de esta concepción más bien obsoleta de cultura, si utilizamos un concepto más antropológico en el que cultura se entiende como una forma determinada de comprensión del entorno y de sí mismo, ¿es posible señalar que de Copiapó a Chiloé se compartía en 1810 la misma forma de interpretar el mundo, considerando la falta de estímulos homogeneizantes?

En términos históricos, el carácter absolutamente determinante que Villalobos otorga a “lo occidental” dentro de la cultura chilena lleva, por supuesto, a que se omita lo “no occidental”, incluso llegando a señalar que “el aporte de los llamados pueblos originarios ha sido de escaso monto. Sus lenguas prácticamente han desaparecido, igualmente sus técnicas, y sus costumbres no son más que reminiscencias folclóricas con algo de mitos y leyendas.” Más allá del evidente tono colonialista y peyorativo, es relevante que se ignoren importantes procesos de transculturación, de expresiones barrocas, entre otros, sin los cuales es imposible comprender la cultura chilena -sea que se entienda del modo tradicional o antropológico. A su vez, gracias a esta supuesta “unidad cultural”, se desconocen las tensiones en la construcción de “lo chileno” ante “lo indígena” y sus ambivalencias entre inclusiones subordinadas (cooptación independentista, indigenismo, multiculturalismo) y exclusiones violentas (conquista, militarización, represión)[5]. Se ignora, por lo tanto, la relación colonial entre el chileno y sus otros, en el que, en algunos casos, se habla en nombre de los últimos, o sencillamente se les omite/erradica.

Se hace evidente que la construcción del sujeto unitario chileno es una operación inclusiva, donde las diferencias entre los individuos y colectividades son ignoradas en pos de una concepción a la vez occidentalizante y folclorizante de “lo chileno”. Pero esto implica que, a su vez, es una operación sumamente excluyente, pues el requisito para tal inclusión reside en aceptar la enfatización de aquellos elementos: ¿qué ocurre en el caso de personas que no caben en “lo mestizo con rasgos predominantemente blancos”, o con quienes cuyas almas no se conmueven con el huaso, la cueca y el copihue, o quienes no tienen ascendencia de chilenos, pero que de igual forma se consideran como tales? ¿Son, acaso, menos chilenos? Pero, ¿cómo pueden ser menos chilenos si puede que se sientan, piensen y entiendan a sí mismos como chilenos, pudiendo actuar en función de tal adscripción? La aplicación directa de la tipología de lo chileno hecha por Villalobos evidencia sus fisuras desde sus márgenes, pero no se encuentra exclusivamente allí el lugar desde el cual se puede llevar a cabo su crítica. En efecto, si “lo chileno” se puede definir por una serie de características (raciales, culturales o geográficas), es posible determinar una gradualidad de ello, pretendidamente lineal: existen personas “menos chilenas” que otras, en función del cumplimiento de sus atributos, independiente de su voluntad y sentimiento nacional, lo cual carece de sentido teórico como práctico. Ello implica que un huaso “mestizo” que baila cueca añorando a un copihue es nacional, moral e históricamente mejor que un afrodescendiente que compra importaciones chinas y come hamburguesas, por poner un ejemplo extremo. ¿Qué pasa, a su vez, con un santiaguino que baila cueca ocasionalmente y, a veces, consume chicha? ¿Es más chileno que el afrodescendiente, pero menos que el huaso? Podría continuar hasta el infinito, mas no es necesario, pues el absurdo de tal postura es evidente.

Hasta ahora he mencionado a quienes no calzan con los atributos del “sentido íntimo de nuestra historia”, pero que sí pueden desear sentirse parte de ella. Falta, por supuesto, aquella gente que conscientemente no desea pertenecer a la nación chilena. Me refiero no sólo a quienes disienten de lo que se considera chileno (quizás reduciéndolo a lo que el canon entiende por tal), sino a quienes han sido deliberadamente marginados, explotados y colonizados por el Estado y la fracción principal del nacionalismo chileno, que ilustraré con el ejemplo del movimiento nacionalista mapuche[6]. Cuando Villalobos reproduce una dinámica teleológica de la historia chilena -incluyendo a toda la población desde Arica al Cabo de Hornos en un ser nacional proyectado hacia el futuro- está implícitamente señalando a aquellos que no se reconocen como parte de tal ser nacional[7] como resistentes a un fenómeno natural, en un evidente juicio de valor negativo. Pero, ¿qué es lo que se cuestiona en este caso? Si el telos -la nación chilena- es un proceso naturalizado, se ignora el carácter de sujeto histórico de la persona que no elige tal opción, en tanto que se niega su derecho a la autoafirmación libre -es decir, despojada de presiones externas. Así, en la disyuntiva colonialista, el sujeto es influenciado a despojarse de su derecho a la diferencia: o te asimilas o no estás en la Historia (que es la del telos chileno). Esta operación teleológica también funciona en la expropiación del carácter de sujeto a quienes forman parte de lo que puede denominarse el pueblo chileno: al ser el proceso de la construcción de la nación uno natural, las personas que son meramente el objeto de tal proceso (o que actúan en función de sus designios) son despojadas de su capacidad de raciocinio, de adscripción consciente, de actuar como los sujetos de los procesos histórico-sociales que ellos desarrollan. De esta manera, el “chileno” (quien se reconoce como tal) es relegado a una posición de pasividad, actuando según estímulos (la “Causa”) en lugar de su Razón[8].

[1] Pp. E5 – E6. Desde ahora, toda cita sin referencia provendrá de tales páginas.

[2] Véase Palti, Elías, La nación como problema: los historiadores y la “cuestión nacional”, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 11 y ss.

[3] En términos globales, la crítica del “concepto genealógico de nacionalidad” es la postura predominante en el concierto intelectual mundial, desde el trabajo pionero de Otto Bauer, a principios del siglo XX. En esta postura se encuentran autores tan disímiles como Elie Kedourie, Ernest Gellner, Eric Hobsbawm y Benedict Anderson. Incluso autores que tienden a sentar una continuidad entre etnias pre-modernas y naciones modernas, como Anthony D. Smith, son recelosos al momento de proclamar una comunidad fija a lo largo de este proceso. Véanse las contribuciones de estos autores en Balakrishnan, Gopal (ed.), Mapping the nation, Londres, Verso, 1996. Para el caso chileno, una de las más tempranas manifestaciones de esta crítica en el ámbito historiográfico fue realizada por Mario Góngora, quien, en sintonía con la postura mundial, señala en el prefacio de su célebre Ensayo histórico sobre la noción del Estado que “el Estado es la matriz de la nacionalidad: la nación no existiría sin el Estado, que la ha configurado a lo largo de los siglos XIX y XX”.

[4] Subercaseaux, Bernardo, “Raza y nación: Ideas operantes y políticas públicas en Chile, 1900-1940”, en Gabriel Cid y Alejandro San Francisco (eds.), Nacionalismos e identidad nacional en Chile. Siglo XX, Santiago, Centro de Estudios Bicentenario, p. 70

[5] Véase, por ejemplo, Pinto, Jorge, De la inclusión a la exclusión. La formación del estado, la nación y el pueblo mapuche, Santiago, Centro de Investigaciones Diego Barros Arana, 2003; Pinto, Julio y Valdivia, Verónica, ¿Chilenos todos? La construcción social de la nación (1810-1840), Santiago, LOM, 2009.

[6] Véanse, por ejemplo, numerosos documentos de intelectuales mapuche y chilenos disponibles en el Centro de Documentación Ñuke Mapu: http://www.mapuche.info/mapuint/amapuint00.html.

[7] Véase, por ejemplo, las críticas de Pablo Marimán al nacionalismo asimilacionista chileno: http://www.mapuche.info/mapuint/mariman001011.html.

[8] Para esta oposición entre Causa y Razón me baso, por supuesto, en el famoso artículo de Ranajit Guha “La prosa de la contra-insurgencia”.