LA ENTRADA ES LIBERADA.

PROGRAMA SEMINARIO RELIGIÓN Y REPÚBLICA: HISTORIA Y PROYECCIONES DE UN DEBATE CONTEMPORÁNEO

16 de noviembre 2011
Lugar: Sala BC 53, Centro de Extensión Universidad Diego Portales, Vergara 324

PANEL I. RELIGIÓN Y POLÍTICA 9:30-11:00

CARLOS PEÑA, Universidad Diego Portales
El rol de la religión en la esfera pública: John Rawls y Jürgen Habermas

PEDRO MORANDÉ, P. Universidad Católica
Niklas Luhmann: la religión en una sociedad policontextual

SEBASTIÁN KAUFMANN, Universidad Alberto Hurtado
Modernidad y secularización: religión y razón en Charles Taylor

JAVIER COUSO, Universidad Diego Portales
La ‘teocracia constitucional’. La religión en la democracia liberal

PANEL II. LA RELIGIÓN EN LA HISTORIA DE CHILE (MESA 1) 11:15-12:15

GABRIEL CID, Universidad Diego Portales
Religión y legitimidad política en Chile: el tránsito de la Monarquía a la República,1808-1833

ANA MARÍA STUVEN, P. Universidad Católica/ Universidad Diego Portales
República y laicidad: la religión como discurso civilizador en Chile, 1840-1883

YURI CONTRERAS, Universidad Diego Portales
¿Es Chile un país católico? La pregunta del Padre Hurtado: un análisis histórico-sociológico del Catolicismo Político en Chile

LA RELIGIÓN EN LA HISTORIA DE CHILE (MESA 2) 17:00-18:30

BERNARDO SUBERCASEAUX, Universidad de Chile
Ideologías y catolicismo en Chile, 1920-1970

VASCO CASTILLO, Universidad Diego Portales
Fuentes de la moralidad pública en el Chile republicano. Una reflexión desde el concepto de ciudadano.

EDUARDO SILVA, Universidad Alberto Hurtado
Crisis y aportes del catolicismo social a las tradiciones teístas, ilustradas y románticas en la trayectoria chilena hacia la modernidad tardía

Más información: http://ideaspoliticas.icso.cl/noticias/seminario-religion-y-republica/

Para finalizar este trabajo, me referiré al análisis internacional y concluiré estas entregas.

Leonardo Boff muestra como central la necesidad de un nuevo paradigma en relaciones internacionales, donde la idea de comunidad mundial-universal tome un puesto central, donde impere la lógica del “gana-gana”[1], buscando distanciarse de las relaciones de dominación, cambiándolas por las de cooperación[2].

Es necesario también plantear que muchas de las ideas anteriormente expuestas son utilizadas para el análisis y el comentario de la situación nacional brasileña[3] e internacional; en ese sentido, se hace muy complejo entender sólo una parte sin plantear la otra; de ahí la amplitud, en ciertos momentos, de las temáticas anteriores. Por otro lado, debido a que las columnas abarcan casi ocho años, las coyunturas internacionales tocadas por el autor fueron vastas, por lo que resulta imposible dar cuenta de todas ellas. Por lo tanto, aquí sólo plantearé algunas, acompañadas de posibles lineamientos generales que sean encontrados.

El autor tiene una perspectiva eminentemente crítica para referirse a las problemáticas internacionales. Por ejemplo, sobre la crisis financiera del 2008, el autor se muestra reacio a aceptar soluciones que mantengan el sistema[4], e incluso lee la crisis como terminal[5]. Este sistema, en todo caso, se tiene que entender relacionado con la “arrogancia de Occidente”[6], sumado a las prácticas de los Estados Unidos principalmente, que buscarían mantenerlo a toda costa[7], sin tomar en cuenta las consecuencias nefastas que éste tiene para la humanidad y la naturaleza. De esta manera, gran parte de los dardos del autor apuntan, en general, a los defensores del sistema económico, como el país del norte y el FMI[8].

Respecto a Estados Unidos, las críticas del autor no están solamente basadas en el rol que juega dentro del sistema económico mundial, sino que van mucho más allá, y están enmarcadas en la forma en que éste ejerce un poder y una violencia sobre otros países, muchas veces en nombre de valores que buscan imponer a todos y a la fuerza[9] -se critica entonces, de paso, la manera en que la globalización se ha llevado a cabo hasta ahora. Asimismo, la posición de liderazgo asumida por el país del norte bajo el alero del “Destino Manifiesto”, principalmente por la legitimación que éste daría a las lógicas imperialistas norteamericanas, es también puesta en tela de juicio. Toda esta dinámica está fuertemente relacionada con la forma en que Bush llevó a cabo su política internacional[10], especialmente después del 11 S, declarando la guerra permanente y la “justicia infinita”, pasando por encima de convenciones y leyes internacionales[11], y tampoco entenderse sin tomar en cuenta las ideas planteadas anteriormente, sobre la arrogancia o sentimiento de superioridad de “Occidente” por sobre el resto del mundo[12]; lo cual habría derivado, finalmente, más en venganza que en justicia[13].

Desde otro punto de vista, el mismo autor da cuenta de la relación que tienen los fundamentalismos[14] con la violencia, el terrorismo y la intolerancia que existe en el escenario internacional[15]. Ve dichas perspectivas religiosas como, en ocasiones, legitimadoras de la violencia y la opresión al considerarse como únicas e infalibles, y por lo tanto son fuertemente reprochadas por el autor, llegando, incluso, a negar lo religioso: hablar religiosamente como Bin Laden y Bush hablan es blasfemar de Dios[16].

La perspectiva religiosa nunca deja de ser relevante para Boff; éste no se entiende, en ningún momento, como un mero comentarista internacional o de coyunturas específicas. En todo momento -aunque a veces de manera más implícita- la perspectiva teológica de la liberación se encuentra presente. Desde los criterios que utiliza para diferenciar el bien y el mal, lo justo de lo injusto, pasando por el énfasis que se pone a los valores que deberían imperar en el concierto internacional[17] y la necesidad que se plantea de encontrar un nuevo paradigma de sociedad, hasta críticas de la actuación internacional de la Iglesia Católica[18] y posturas a favor del ecumenismo como una de las formas para lograr un mayor entendimiento, e incluso en la reflexión sobre el lugar de Dios en ciertos desastres naturales, vemos cómo lo religioso es central en los análisis internacionales. Veamos un ejemplo.

El último ejemplo está referido a una carta abierta enviada por Evo Morales a la ONUsobre el cambio climático. Ésta decía lo siguiente: «Necesitamos una Organización Mundial de Medio Ambiente y del Cambio Climático, a la cual se subordinen organizaciones comerciales y financieras multilaterales, para promover un modelo distinto de desarrollo, amigable con la naturaleza y que resuelva los graves problemas de la pobreza. Esta organización tiene que contar con mecanismos efectivos de implantación de programas, verificación y sanción, para garantizar el cumplimiento de los acuerdos presentes y futuros… La humanidad es capaz de salvar el planeta si recupera los principios de solidaridad, complementariedad y armonía con la naturaleza, en contraposición al imperio de la competición, del lucro y del consumismo de los recursos naturales».[19] La reflexión que Boff hace sobre esta situación, el presidente indígena de un país pobre enviando una carta a una convención de la ONU, es desoladora, y la realiza a partir de una cita bíblica: Me temo que conoce el desenlace de la triste historia narrada por el libro del Eclesiastés: «Un rey poderoso marchó sobre una pequeña ciudad; la sitió y levantó contra ella grandes obras de asedio. Había en la ciudad un hombre pobre, pero sabio, que podría haber salvado la ciudad. Pero nadie se acordó de aquel hombre pobre, porque la sabiduría del pobre es despreciada» (9,14-15). Que eso no se repita de nuevo[20].

En este ejemplo, lo religioso no se encuentra tan explícito como elemento central, pero a todas luces genera una analogía que da cuenta totalmente de cómo Boff entiende una situación coyuntural y actual a partir de una cita bíblica.

Si bien estos dos ejemplos no pueden ser, de por sí, representativos de todas las columnas, trabajos y escritos dela Teologíadela Liberación, ciertamente se encuentran dentro de lógicas más o menos compartidas por dicha postura cristiana, como es la necesidad de tener el presente, la historia y los contextos específicos como puntos de partida para la reflexión teológica.

Tomando en cuenta las limitaciones de este trabajo, es posible plantear algunas conclusiones generales en torno a la manera en que se han desarrollado a lo largo de los últimos años ciertas manifestaciones intelectuales dela Teologíadela Liberación.

Así, considero que la teología de la liberación no ha cambiado de manera radical, ni metodológica ni estructuralmente hablando -la definición planteada al principio se puede seguir sosteniendo hoy en día, con algunos pequeños ajustes, más conceptuales, aunque también en algunos énfasis-; por ejemplo, el constante afán de denuncia de lo injusto -que puede ser entendido como praxis- es un continuo desde los primeros años de esta teología. Los cambios más importantes se dan en lo que se busca analizar a partir de la teología de la liberación, la realidad y la percepción de la misma; a fin de cuentas, la historia. Desde los años sesenta hasta hoy ha habido cambios en muchísimos sentidos dentro de América Latina y dentro de las formas de aproximarse a la realidad de nuestro continente, y la teología de liberación se ha hecho cargo de muchos de ellos, abriéndose a perspectivas muy diversas, y que incluso logran conjugar lo que parecía totalmente excluyente, como es la posmodernidad y el cristianismo –así como el marxismo con el cristianismo durantela Guerra Fría.La posibilidad de moldearse de distinta manera que posee esta forma de hacer teología la hace muchísimo más inclusiva que otras formas de aproximarse a lo divino, y a partir de ciertos paradigmas centrales se pueden analizar vastas realidades con distintas herramientas, y seguir confluyendo en esta teología.

Sin embargo, a pesar de todos estos cambios, existen ciertas estructuras de dominación que se mantienen y, desde esa perspectiva, el cambio de eje dentro de esta teología no ha sido, ni creo que pueda ser, total. El pobre materialmente hablando sigue teniendo un puesto privilegiado en esta teología .aunque en este trabajo, por momentos, haya dado relevancia a otros elementos-, y aun cuando a veces los análisis parecen enfocarse en otras realidades, en muchas ocasiones la reflexión -por lo menos- incluye al pobre. El abanico se abrió, pero el eje del mismo se mantiene, aunque tal vez más escondido.

Otro elemento central es que la reflexión sigue siendo, eminentemente, teológica. Es muy difícil hacer eco de las críticas que se lanzan desde sectores muy conservadores acerca de que esta teología se preocupa más de lo político que de lo religioso, o que sus trabajos no conciernen de manera satisfactoria lo divino. Una vez revisados los textos, nos encontramos con que la religión, la divinidad y las escrituras tienen y mantienen un lugar central en la gran mayoría de los escritos.

En lo relativo al análisis internacional, es posible plantear que, al menos desde el punto de vista intelectual, ambos van de la mano. Si la teología de la liberación parte del análisis de la realidad, lo que ocurre internacionalmente no puede quedar fuera; es central para poder entender la sociedad del momento -especialmente si se toma en cuenta la relevancia que tuvo y tiene la teoría de la dependencia. Asimismo, tomando en cuenta el sistema económico-político del día de hoy, el escenario internacional se convierte en un actor central cuando se reflexiona, por ejemplo, en torno al medioambiente, el ecumenismo, la pobreza, las guerras o el fundamentalismo. Estos análisis, así como los de otros tópicos, están acompañados siempre del elemento religioso.

Para finalizar, creo que se hace necesario realizar un diagnóstico de esta teología, en términos esencialmente intelectuales. En los últimos años, la teología de la liberación ha logrado mantenerse en un sitial relativamente importante del pensamiento latinoamericano, aunque cada vez más distante de la iglesia institucional -parece tomar cada vez caminos más alejados-, lo cual genera problemas, pero también ciertas ventajas. Lo negativo de esta situación es que estas ideas ya no cuentan con una institución detrás que les permite una difusión muy amplia, y genera, a su vez, un manto de legitimidad difícil de igualar -al menos dentro de la población católica, no es lo mismo para un creyente un sacerdote que una persona cualquiera. Tal vez en las iglesias protestantes la situación sea distinta, pero no es el enfoque principal de este trabajo. En lo relativo a las ventajas de esta nueva situación se encuentra una mayor libertad de análisis y de reflexión, sin la constante preocupación de ser censurado o sancionado (como le ocurrió a Boff y Sobrino) y, por otro lado, la posibilidad de incursionar en un ecumenismo cada vez más fuerte es otra posibilidad que la institucionalidad católica difícilmente pueda brindar, pero es relevante dentro de esta postura teológica. Finalmente, la apertura a nuevos paradigmas y formas de comprensión e interpretación de la realidad posibilita una mayor inclusión, especialmente de teólogos o pensadores -muchos de ellos laicos- que pueden generar un “recambio generacional” dentro de esta Teología, por lo que, al menos en términos intelectuales, difícilmente se puede afirmar que esta forma de ver el cristianismo está obsoleta o definitivamente acabada.

Existe un relativo consenso en torno a la importancia de la Teología de la Liberación durante la segunda mitad del siglo XX en América Latina[2], es difícil cuestionar el papel de ésta en las resistencias a las dictaduras del subcontinente, la cercanía con luchas, guerrillas y revoluciones armadas en distintos países, así como su influencia en términos intelectuales, filosóficos y teológicos, no sólo en Latinoamérica, sino que en buena parte del mundo. Sin embargo, en los últimos años, han aparecido diagnósticos en torno a la vitalidad que mantendría esta visión cristiana, algunos bastante pesimistas[3], pero otros tremendamente optimistas[4], sobre su relevancia actual.

En ese sentido, lo que buscaré hacer en este trabajo será, principalmente, revisar de qué manera se manifiesta(n) y se ha(n) manifestado, en los últimos años, la(s) teología(s) de la liberación, poniendo especial, pero no único énfasis, en el análisis del escenario internacional, y comprender el porqué de éstas. Esto lo llevaré a cabo a partir de dos ejes analíticos principales. Por un lado, la diversidad de temáticas analizadas por los autores, donde es inevitable una comparación con momentos anteriores, aunque no será esto lo central. Luego, se dará especial énfasis a las temáticas relativas a la panorámica internacional. Tomando en cuenta estos ejes, espero, sea posible esbozar una mirada hacia la relevancia de la Teología de la Liberación actual, al menos desde la perspectiva intelectual.

Ciertamente esta empresa es tremendamente vasta, por lo que la acotaré acorde a varios criterios. El trabajo sólo contemplará la producción intelectual-teológica, y no una investigación de campo; el trabajo por ende será principalmente bibliográfico. Por otro lado, la revisión estará enfocada en los trabajos y textos digitales y de libre acceso, debido a que veo que esta plataforma permite una mayor accesibilidad de la lectura y heterogeneidad de los lectores –al menos teóricamente[5]. Dentro de estos las columnas semanales de Leonardo Boff[6] tendrán un lugar privilegiado, aunque no único. Ambos criterios, en todo caso, responden también a necesidades prácticas y de acceso a la información por parte del autor.

Cabe recalcar que en este trabajo no me haré cargo de la recepción de los textos, ni como ellos influyen, efectivamente, en el accionar de quienes los leen; el análisis estará enfocado en los textos mismos, asumiendo la dificultad de que estos existieran y siguieran generándose[7], si nadie los revisara. Asimismo, cabe señalar que varios teólogos de la liberación se han presentado en los últimos años, tanto en América Latina como en Chile –con éxito-, por lo que es posible asumir que esta perspectiva cristiana tiene aún relevancia y los textos revisados son, efectivamente, recepcionados.

Antes de continuar considero de suma necesidad definir lo que se entenderá por Teología de la Liberación en este trabajo. Ésta la comprenderé como una interpretación cristiana que tiene como momento de reflexión teológica principal al “oprimido” y que plantea la necesidad de vivir la experiencia de Dios sólo en tanto praxis de la fe enfocada en la liberación del mismo. Así, sólo en tanto praxis de la fe existe la posibilidad de solucionar el pecado social, la situación de pecado –que llega a ser detectada a través del análisis de la realidad por medio de, principal, pero no únicamente, las Ciencias Sociales.

En ese sentido es posible plantear que las manifestaciones actuales de la teología de la liberación se enmarcan dentro de los mismos parámetros teológicos que cuando partió hace varias décadas atrás. Como teología, ésta no ha cambiado de forma relevante en los últimos años, sin embargo, el contexto histórico, cultural y filosófico es bastante diferente, lo que permite explicar la utilización de nuevas formas de aproximarse a la realidad y a la historia, a partir de paradigmas de comprensión mucho más diversos que durante la Guerra Fría -donde el marxismo fue muy importante[8]- como por ejemplo el feminismo, el ecologismo, el indigenismo e incluso ciertas ideas posmodernas, a partir de lo cual se puede explicar la mayor diversificación temática –se pasó de una centralidad en el pobre a un abanico mucho más amplio de lugares de reflexión teológica-, pero sin perder de vista la relevancia del aspecto religioso como fondo explicativo y sustento final de la gran mayoría de las reflexiones realizadas y analizadas. Dentro de este contexto, el escenario internacional debería tener un papel bastante relevante en los escritos revisados, entendiendo que, por un lado nos encontramos inmersos en un mundo globalizado, por lo que existe, entre otras cosas, un mayor conocimiento del escenario internacional y una mayor inter-relación, en diversidad de aspectos, entre los distintos países; y por otra parte, algunas ideas relativas a la teoría de la dependencia difícilmente pueden considerarse como obsoletas.

En la lectura de los textos revisados se puede dar cuenta de una pluralidad de perspectivas de análisis y momentos teológicos; si en un principio el pobre y su vivencia fue el punto de partida de casi todas las reflexiones, hoy en día esa posición está mucho más matizada. En este apartado revisaremos algunos de los temas tratados buscando relevar su diversidad.

En primera instancia nos enfocaremos en el problema de la ecología, la naturaleza y todas sus implicancias. Para Leonardo Boff, la naturaleza es, hoy en día, parte de lo “oprimido”, de lo devastado, de lo destruido[9], de las víctimas de un sistema económico-político, y en ese sentido es una necesidad imperiosa –para la continuidad de la humanidad, llega incluso a plantear-, lograr su “liberación”, a partir necesariamente de un cambio de paradigma de la humanidad en general[10]. De no cambiar la relación del hombre con la naturaleza, éste está condenado. Cabe señalar que dicha relación está mediada totalmente por la visión antropológica que tiene el hombre de sí mismo. Para Boff es necesario cambiar dicha visión por una distinta, que no ponga al hombre y sus necesidades al centro del mundo, sino que éste se entienda como parte de un “equilibrio” mundial, terrestre e incluso universal; o puesto de otra manera, que el hombre entienda que es parte de una comunidad mucho mayor.

En este momento se hace necesario recordar ideas anteriores de Boff y otros teólogos de la liberación, relativas a la importancia que éste le da a la comunidad. En una primera instancia ésta se veía por una parte, solidificada en una defensa de las CEBs (Comunidades Eclesiales de Base)[11], y por otra, comprendida de manera más teórica –mística tal vez[12]-. Actualmente la idea de comunidad ha ido cambiando, haciéndose mucho más abarcadora, y ya no se termina con la iglesia o el hombre en general, sino que se pone un énfasis diferente, como vemos en la siguiente cita: Formamos junto con la Tierra viva la gran comunidad cósmica y vital. Somos la expresión consciente del proceso cósmico y responsables de esta porción de él, la Tierra, sin la cual todo lo que estamos diciendo sería imposible. Porque no nos sentimos parte de la Tierra, la estamos destruyendo. El futuro del siglo XXI y de todas las COPs dependerá de que asumamos o no esta nueva cosmología. Verdaderamente solo ella nos podrá salvar.[13]

Es relevante destacar que estas ideas no están dadas exclusivamente por percepciones o interpretaciones de Boff, sino está continuamente legitimadas por astrofísicos, cosmólogos[14], biólogos, antropólogos, teólogos, entre otras disciplinas, y en ese sentido es posible plantear la diversificación en la aproximación a la realidad antes comentada. Ya no es posible para el autor comprender la realidad sólo en términos de las ciencias sociales; se hace necesaria una apertura hacia otras disciplinas. Conceptos distintos a los “tradicionales” –aun para la teología de la liberación- son utilizados por el autor, como por ejemplo: la noosfera (mentes y corazones unidos), la fase planetaria de la conciencia y la unificación de la especie humana, reunida en la misma Casa Común, el planeta Tierra.[15], hablar continuamente de la Gaia o madre común, para referirse a la Tierra, o la idea de una Energía de Fondo, para referirse a la energía última del universo.

En todo caso, es necesario plantear que la perspectiva que toma el autor no es sólo “mística”, sino que también realiza análisis mucho más centrados en la sociedad, específicamente relacionando las problemáticas ecológicas y naturales con las contradicciones sociales, poniendo especial acento al lugar del pobre, como víctima de una situación que aquél no controla ni puede hacer: La segunda injusticia, la ecológica, está ligada a la primera [la injusticia social]. La devastación de la naturaleza y el actual calentamiento planetario afectan a todos los países, no respetando los límites nacionales ni los niveles de riqueza o de pobreza. Lógicamente, los ricos tienen más medios para adaptarse y mitigar los efectos dañinos del cambio climático. Ante los eventos extremos, poseen refrigeradores o calentadores, y pueden crear defensas contra las inundaciones que destruyen regiones enteras. Pero los pobres no tienen cómo defenderse. Sufren los daños de un problema que no han creado. Al igual que anteriormente, el autor justifica sus planteamientos a partir de datos “científicos”: Fred Pierce, autor de El terremoto poblacional, escribió en el New Scientist de noviembre de 2009: «los 500 millones de los más ricos (7% de la población mundial) son responsables del 50% de las emisiones de gases productores de calentamiento, mientras que el 50% de los más pobres (3.400 millones de la población) son responsables de sólo el 7% de las emisiones.[16] Dentro de este contexto vemos como la Teoría de la Dependencia sigue siendo una de las maneras de comprender la realidad para Leonardo Boff[17].

A partir de esto podemos entender que Boff critica duramente las medidas que buscan lograr una sustentabilidad ecológica dentro del sistema[18]; esto sería una imposibilidad[19], ya que dentro del paradigma dominante el hombre se siente el dominador de la naturaleza y no parte de ella, lo cual para Boff, es el “camino más corto hacia el fracaso”[20]. Cambiar dentro del sistema no implica el cambio necesario, dadas las condiciones de devastación natural que existen hoy en día, y dados los niveles de consumo y explotación de recursos que la economía actual necesita.

Por estos días, la opinión pública chilena observa, incrédula, que existe un tipo de sujeto al que todavía no ha aprendido a conocer bien. De hecho, está indefensa ante él, y cuando se da cuenta de sus fechorías no tiene más remedio que tratarlo de “loco”, “depravado” o “criminal”. Y así, tanto en la familia, en el trabajo, en el mundo universitario, en la política como en la Iglesia, el psicópata no sólo ataca sin ser detectado, sino que ayuda a configurar una suerte de “caos”, en la vida de la víctima como a la sociedad en general. Tal como sostiene el psiquíatra español Vicente Garrido, los psicópatas no son criminales, sino que están integrados, y aun cuando un porcentaje de ellos sí son delincuentes ocultos, la mayoría cuenta con buena imagen social.[2]

Como puede verse, los psicópatas también existen en aquellos “miembros de una sociedad perfecta” (Iglesia), quienes durante mucho tiempo eran inmunes a cualquier comentario. Las decisiones del Concilio Vaticano II (1962-1965) cuestionaban esto y definían a la Iglesia como sociedad humana, aunque esa idea no haya sido difundida mayormente entre los feligreses. En una Iglesia cada vez más conservadora y preocupada de lo moral, los sacerdotes son percibidos actualmente por el común de la gente como elementos inverosímiles y recalcitrantes de nuestra sociedad. De aquí que las denuncias de abuso sexual tengan un gran impacto en la comprensión y abordaje de este tema complejo y perturbador. Lo anterior ha fomentado la idea de pertenecer a una sociedad donde este problema es infrecuente, cuando de hecho sucede todo lo contrario.

Sin embargo, cabe advertir que la exposición prolongada de este tema no debe descuidar a las víctimas de los abusos, ni tampoco debe caerse excesivamente en una psicosis colectiva contra la Iglesia y los sacerdotes, pues, claro está, no todos son “abusadores”.[3]

No obstante, ¿por qué llama la atención la Iglesia Católica? Es quizás porque da la impresión de que se trata de una institución monolítica, casi una corporación multinacional, visible, fácil de atacar y reputadamente rica. Pero no sólo es eso. El requisito de que el clero católico sea célibe, mientras en las otras iglesias sí se pueden casar, lo convierte en un tema de intensa curiosidad, especulación y debate.

Sin perjuicio de lo anterior, casos de abuso sexual en la Iglesia Católica no son nuevos. En efecto, la primacía de un exagerado clericalismo ha supuesto una superioridad moral e intelectual de los clérigos sobre los laicos, que resulta ser una de una variable del abuso de autoridad de los sacerdotes.

Stephen Haliczer, en su libro Sexualidad en el confesionario: un sacramento profanado, lleva a cabo un interesante estudio, con fuentes del Archivo Histórico Nacional, en particular con los archivos de la Inquisición, en España, donde analiza las inapropiadas conductas sexuales de sacerdotes durante y tras la confesión durante el período de Contrarreforma. En tal línea, Haliczer sostiene que el poder del sacerdote para conceder o negar la absolución para imponer y controlar la penitencia, junto con su educación y clase social superiores, convirtió la relación en el confesionario en algo desigual, sobre todo porque inculcaba, mantenía y extendía un sistema de valores en donde descansaba la autoridad política y religiosa española.[4]

Las víctimas de la solicitación sexual por parte de estos sacerdotes iban desde esclavas y prostitutas hasta hijas de hidalgos. Ello supuso para el sacerdote no solamente anular su autoridad moral de un modo dramático -agrega Haliczer-, sino que convertirse en un simple hombre cuya carrera futura, bienestar y libertad dependían del nivel de tolerancia, discreción o afecta de su penitente.[5] Haliczer describe el caso de una mujer, Francisca Gómez, quien -en abril de 1676- informó al comisario local del tribunal de Toledo que su confesor, Juan Girón, había empezado a importunarla, pidiéndole permiso para visitarla cuando estuviera sola. La negación continua de la mujer le causaba más pasión a su confesor y, en una confesión, mientras estaba arrodillada ante él, la agarró del cinturón, besándola y metiéndole la mano en su camisa.[6]

Por otro lado, el siglo XX ha sido testigo de las primeras acusaciones de abusos contra sacerdotes en Irlanda y Estados Unidos. En el caso de Irlanda, por un lado, cabe señalar que el encubrimiento al escándalo pedófilo clerical llevó a que el obispo Brendan Comiskey renunciara a su cargo en 2002 y se disculpara públicamente por los múltiples abusos que cometió el padre Sean Fortune, quien posteriormente se suicidó. La misma Iglesia irlandesa publicó, en octubre del 2005, el “Reporte Ferns”, con todos los datos de abusos sexuales contra menores por parte de clérigos en la diócesis del mismo nombre. Y en Estados Unidos, por otro lado, el cardenal Bernard Law, de Boston, fue acusado de encubrir a varios sacerdotes pedófilos, entre ellos, a John Goeghan, quien abusó de más de 130 menores a lo largo de varios años. [7]

Por otra parte, el caso del abyecto padre Marcial Maciel, fundador y superior de los Legionarios de Cristo quien, pretextando una enfermedad prostática, obligó a un grupo de ocho ex seminaristas a tener relaciones homosexuales, las cuales estuvieron en conocimiento y contaban con el aval del Papa Juan Pablo II.[8] Asimismo, y en función de los ejercicios espirituales que incluían flagelos personales para soportar los mismos, el padre Maciel se había hecho adicto a la morfina. Las denuncias públicas se difundieron a través de distintos medios de comunicación mexicanos, que venían a corroborar rumores que circulaban discretamente desde hacía 30 años.[9]

Los mencionados casos de abuso sexual en contra de algunos sacerdotes y monjas[10] -que no pueden ser catalogados como personas en su “sano juicio”- no inician, a mi juicio, un nuevo proceso de reforma dentro de una Iglesia Católica que históricamente ha tenido en su interior algunos sacerdotes psicópatas, de buena imagen exterior, pero profundamente dañina en la intimidad. Sin embargo, con el avance de la información y de los casos aparecidos a la luz pública, se produce una pérdida de la confianza en los sacerdotes y la institución en general. Confianza que se ve dañada cuando la palabra de Dios, en voz de los representantes de la fe, resulta defectuosa.

Por último, en el caso de la Iglesia chilena -que posee un peso ideológico importante en nuestra sociedad-, su autonomía y libertad de supervisión ya comienzan a ser cuestionadas, sobre todo por la culpa de muchos “Karadimas” que operan de forma menos riesgosa, pero con mayor impunidad y éxito, y que todavía no son defenestrados de la Iglesia.

Como corolario, entre nosotros existen psicópatas que viven impunemente en la sociedad. ¿Quién sabe si en este mismo momento no están cometiendo sus fechorías?

]]> http://www.estudioshistoricos.cl/blog/%e2%80%9ccuando-la-palabra-de-dios-resulta-defectuosa%e2%80%9d-los-sacerdotes-y-los-casos-de-abusos-sexuales-en-la-iglesia-catolica/feed/ 2 http://www.estudioshistoricos.cl/blog/el-evangelio-americano-y-la-ruptura-del-binarismo-el-caso-del-nuevo-hombre-americano/ http://www.estudioshistoricos.cl/blog/el-evangelio-americano-y-la-ruptura-del-binarismo-el-caso-del-nuevo-hombre-americano/#comments Tue, 26 Apr 2011 16:19:35 +0000 admin http://www.estudioshistoricos.cl/?p=5041 Por Claudio Véliz Rojas[1]

“Brazo de la justicia

Y voz del pensamiento americano,

La espada del espíritu

Vibró en tus labios y brilló en tu mano.

Con ella combatías

Necia ignorancia y opresión menguada

Y fue entre nieblas y duelos

Verbo de amor y luminosa espada”.

Guillermo Matta, Soliloquios mentales, 1865[2].

Francisco Bilbao, a través de su obra, otorgó un podio a una serie de temas transgresores para el siglo XIX, tales como la ruptura del Estado con la Iglesia, la esclavitud de la mujer frente al hombre, el vaticinio de la dominación de EE.UU. sobre Latinoamérica, entre otros tópicos; sin embargo, es en su texto El evangelio americano donde el autor pone en discusión un tema trascendental para la conformación de la nación latinoamericana: el sujeto americano. Mi hipótesis de lectura, en este sentido, es que el presente ensayo propone la visión de un “nuevo hombre americano” que surge de una mixtura entre el hombre europeo y el componente americano. La razón”, la “revolución espiritual”, la “inclusión”, son elementos esenciales que contraponen a este “hombre integral” americano ante al caduco sujeto europeo. De allí que, como una forma de revelar la flexibilidad misma con que el autor expone su texto, el enfoque teórico que utilizará este trabajo lo encontraremos en los intersticios de la obra, es decir, buscando los “puntos de fuga[3]” que permitan deconstruir el texto bilbaíno.

Como punto introductorio a la discusión, un breve repaso al contexto histórico en que este escrito aparece, nos servirá como un lugar de partida para la comprensión del texto. La ocupación de México por Francia (1862-1867) y la reclamación por partes de la corona española de las islas Chinchas en Perú (abril de 1864), son aspectos que se pueden leer en el ensayo como afrentas contra el principio de soberanía americano que tan amplio lugar reclamó la producción bilbaína. Estas acciones están suscritas bajo una permanente condena por parte del autor al interior de su texto. En este mismo sentido, el contexto de reproducción del mismo (1864), no se encuentra ajeno a esta realidad convulsionada. Durante el periodo en que El evangelio americano fue escrito, Bilbao se encontraba sirviendo como militante bajo el mando del general Urquiza, oficial federalista a favor del derrocamiento de Rozas. Luchando lado a lado bajo del general y junto con su compañero de armas y letras Juan Chassing[4], Bilbao triunfó junto con Urquiza –triunfo momentáneo puesto que, posteriormente, Urquiza traicionará la revolución cayendo una vez más en la tiranía-. Según afirma el inmediato compilador de la obra de Bilbao, su hermano Manuel Bilbao, después de este viraje de la revolución Francisco “se prometió a si mismo no volver a tomar parte en la política interna del país”[5]. Inmerso en todos estos hechos encontramos la revelación de este “evangelio americano”.

El texto lo encontramos dividido en tres partes: La primera es “Verdad-principio”, la cual es la explicación de la idea central del texto en cuanto a la necesidad del americano de pensar por sí mismo, es decir, ejercer su propia soberanía. La segunda parte de la obra titulada “Conquista”, da cuenta del componente hispano como el eje de lo “maldito” en el ser americano que se debe erradicar bajo la visión de la obra. Este capítulo explica a través de una filosofía de la historia[6] de lo hispano, las razones del fracaso del proyecto moderno en España. Finalmente, la tercera parte del texto, “Revolución”, se fundamenta como el capítulo donde la voz narrativa expone el “milagro de la revolución” como un componente divino y que lleva consigo “la nueva palabra”, es decir, el evangelio americano.

Esta invocación a “la nueva palabra” constantemente se encuentra recordando el tipo de sujeto que habita esta “nueva palabra”. De allí que, uno de los elementos que podemos encontrar en este ensayo, es la forma en que deberá conocer el americano: “¡Nosotros conoceremos a la historia para saber maldecirla, para apreciar nuestra civilización americana, para despreciar la satisfacción del error en que vives, y para venerar sus mártires!”[7]. En este sentido, el conocimiento que le atribuye Bilbao al americano no está dado por un conocimiento aprobatorio de los hechos sino, más bien, por un conocimiento de oposición como eje de problematización del mismo conocimiento y, a su vez, como la forma en que este ha sido integrado. Esta crítica imparte un primer elemento al nuevo hombre americano: un hombre capaz de poner en discusión y cuestionar su pasado, para aprender de él.

Ahora, si bien podemos apreciar cual es la forma en que deberemos conocer al americano, nuestra pregunta podría intentar develar,  ¿qué  tipo hombre compone este nuevo sujeto americano? Recordemos que la Ilustración junto con sus modelos enciclopédicos y sus compendios taxonómicos de realidad, demandó la organización del conocimiento existente. En este sentido, la catalogación de América en cuanto a “raza”, es un recurso que encontramos de forma permanente en la literatura decimonónica. El texto bilbaíno no se encuentra exento de este discurso:

“Entre los elementos de la revolución hay que distinguir los diversos elementos de que consta la población americana:

Razas indígenas sometidas

Razas indígenas sueltas.

Razas indígenas libres.

Raza mixta américo-española.

Raza mixta américo-africana.

Razas descendientes de españoles o criollos”[8].

Como podemos apreciar, el sistema taxonómico de la población americana está presente en este cuadro. No obstante, a pesar de la existencia esquematizada bajo el paradigma racial propuesto por el autor, no podemos dejar de valorar en este cuadro lo que a diferencia de otros textos resulta notable; el componente indígena se encuentra incluido al interior del proyecto bilbaíno. Esta inclusión de las fronteras civilizatorias se expresa de tal relevancia para el autor, que en el texto éste no vacilará en comprender la revolución americana como la consecuencia de dos espíritus: George Washington y Tupac Amaru[9]. Estos símbolos de la verdad, valor, la fuerza y el amor, son los “puntos de fuga” que nos permite ver en Bilbao, no el clásico choque binario de civilización barbarie que durante mucho tiempo se leyó en el Facundo de Sarmiento, sino como la ampliación de un horizonte donde estos dos proyectos, el indígena y el criollo, pueden coexistir.

En dicho sentido, el tema indígena tratado por la voz narrativa aparece como un tópico de gran valoración, para un siglo y para una nación como la chilena que, ciertamente, fue rica en intentos para desaparecer el componente precolombino. La llamada “pacificación de la Araucanía”, fue un ejercicio sanguinario en el cual se domó por la fuerza al componente mapuche y al mismo tiempo se le extirpó de gran parte de sus terrenos originarios. De allí que, el espacio destinado por Bilbao al elemento indígena cobre una real trascendencia al interior del proyecto americano decimonónico. “Y así como nosotros tenemos que dar y mucho que enseñar al indio americano, el indio americano tiene que enseñarnos y nos enseña un carácter más completo, un hombre central, un hombre que conserva más las integridad de las facultades”[10].

En este diálogo entre criollo e indio, podemos reconocer el sitial que le otorgó el texto bilbaíno al nativo como un espacio de reconocimiento de esa “otredad” tan postergada durante el siglo XIX. El autor continuará afirmando que el indígena puede enseñar autonomía y representación al nuevo hombre americano pues, “El parlamento no es representativo: todo indio se representa a si mismo”[11]. De allí que, a partir de este hilo conductor, podamos captar una nueva línea de fuga para definir la amplitud de tensiones que posee este texto en la comprensión de este nuevo hombre. La gran generalidad del dominio ilustrado americano nos llamó a vislumbrar en el indígena un ser aparte de la sociedad, sin embargo, el autor incluye a éste “externo” para redactarlo como parte de su programa. No obstante, aún cuando fuese el mismo Bilbao quien redactase este tipo de texto libertario, el autor no pierde de vista que el indio deberá adaptarse al orden instaurado por este nueva legislatura[12]. En este sentido, una vez más podemos observar que, si bien existió un amplio espacio en el cual el pensamiento del autor se muestra flexible e innovador, este pensamiento no puede desmarcarse de su epísteme.

Continuando con el argumento, existen delimitaciones para este ensayo frente al arquetipo americano y el europeo, particularmente con el español. El americano posee la revelación del pensamiento, la cual le ha sido entregada por Dios, en contraposición al europeo que adquiere el conocimiento sin una guía divina. A partir de esta visión escatológica del pensamiento, desprendemos el origen divino del mundo americano para el autor, un mundo en el que no existió la necesidad de buscar la soberanía del pensamiento sino que nuestros antepasados la habrían intuido[13]. La ventaja divina del nuevo mundo por sobre la gastada atmósfera europea, hace imperante la necesidad  en pensar por nosotros mismos y dejar lado el embuste europeo. España, en este sentido, será el blanco predilecto, no solo de los textos bilbaínos, sino de gran parte de las obras de su generación. La voz narrativa concibe la esencia íbera como el retraso propagado por una fe que no permite modernizar a la cultura española, trayendo consigo, la maldición de América. A este respecto, el autor insta a “desespañolizar América”, desarrollando un profundo espíritu democrático y progresivo de la revolución de independencia[14], elementos por medio de los que el americano deberá forjar su propio destino basado en  el ideal de progreso que Dios le ha encomendado.

Esta frontera entre lo americano y lo europeo la encontramos presente en la misma exposición de la causalidad revolucionaria que el autor concibe al interior de su ensayo. La voz narrativa, a través de su sólida argumentación, desmitifica el concepto de una América liberada por ideas europeas, siendo explícito al señalar que es el ejemplo de Norteamérica quien dio el impulso definitivo para que el “milagro del a revolución” tuviese lugar. El quiebre que se confirma al interior del texto es el de los americanos liberando americanos, no los europeos liberando americanos. Reafirmando este punto, el autor se muestra tajante al expresar: “Pero esa influencia (la europea) se ejerció en una minoría, reducida, fue influencia literaria, no fue influencia de instituciones o creencias conquistadas”[15].

En conclusión, este ensayo rompe con muchas categorías del discurso liberal decimonónico, siendo parte de un novedoso enfoque para afrontar la constitución del “nuevo hombre americano”. Este hombre integral que “Comprende el principio, ama lo bello, practica lo justo”[16], esta inserto en una amplia gama de matices, tales como el “componente indígena”, el “sustrato popular”, la “revelación de la palabra”, entre otros elementos, que lo hacen soberano de su pensamiento y dueño de su destino. En definitiva un “nuevo hombre americano” planteado por el texto bilbaíno, que es soberano en tanto piensa por sí mismo; que posee una ascendencia divina a través del conocimiento revelado por Dios, y, como punto relevante en este trabajo, que esta conformado por la totalidad racial americana, incluyendo el grupo indígena.

Claramente, al enfocar este trabajo desde la teoría del “rizoma”, resulta inevitable darnos cuenta que el mismo pensamiento americano reflejado por el texto de Bilbao puede dar muestra de este concepto. La gran diversidad de lecturas –entre las que la Biblia cubre un gran aspecto de este ensayo-, la capacidad para ampliar la gama de posibilidades a uniones entre las culturas sajona-criolla y el indígena americano, son elementos que nos permiten apreciar esta multiplicidad que “conecta cualquier punto con otro cualquiera[17]” y que definitivamente, la “velocidad transforma el punto en línea[18]”. En este sentido es que podemos ver en este  “evangelio”, “el más representativo (texto) del pensamiento de Bilbao, y su testamento ideológico”[19]. Su multiplicidad nos da cuenta de la ruptura del binarismo, o el acercamiento a lo que Deleuze llamó la “formula mágica que todos buscamos PLURALISMO=MONISMO”[20].

*La opinión contenida en este texto es de exclusiva responsabilidad de su autor/a y no representa necesariamente la posición de la Corporación Chilena de Estudios Históricos.